I. I.. La Constitución Lumen Gentium como novedad
1.1. La
eclesiología antes del Concilio Vaticano II
Entre
el Vaticano I y el Vaticano II se produjeron un conjunto de novedades que
llevaron a nominar el siglo XX como el “siglo de la Iglesia”. Poco a poco se
fue superando la oposición entre la Iglesia y el mundo moderno. El apostolado
de los laicos en la Acción Católica y el movimiento social promovido por León
XIII ayudaron a una nueva conciencia eclesial. Por otro lado, la renovación
litúrgica, el desarrollo de los estudios bíblicos y patrísticos, e incluso el
movimiento ecuménico avivaron la vida eclesial.
Otros
modelos eclesiológicos se mostrarán especialmente fecundos después de la
Segunda Guerra Mundial: La Iglesia como
Pueblo de Dios en la historia de los hombres y la Iglesia como sacramento,
constituyéndose por su visibilidad, el “sacramento fundamental” de la unión de
la humanidad con Dios. Por su parte, la noción de Pueblo de Dios, de raíces
bíblicas, había estado reemplazada durante siglos por la idea de una Iglesia
entendida como sociedad perfecta.
1.2. El
aporte del Concilio Vaticano II a la eclesiología
Tres
meses después de su elección, el 25 de enero de 1959, el papa Juan XXIII
anunció que él deseaba convocar un nuevo Concilio, lo cual creó una gran
sorpresa. En la letra de diciembre de 1961, Humani
Salutis, por la cual el papa convoca oficialmente a que el Concilio se
reuniese el año siguiente; él
mencionaría tres objetivos: la restauración del orden en la Iglesia, la unidad
de los cristianos y la paz en el mundo entero. Era claro que ninguno sabía, incluyendo
al mismo papa, cómo este Concilio se desarrollaría posteriormente.
Al
final de la primera sesión, en diciembre de 1962, los cardenales Montini y
Suenens demandaron a los padres del Concilio encontrar un centro unificador
para dar armonía al conjunto del Concilio; ellos propusieron el tema de la
Iglesia a dos niveles: ad intra y ad extra. Un poco más tarde, Pablo VI
brindará un esquema más programático. El papa Pablo VI dio una estructura
orgánica al proyecto de su predecesor. La Encíclica Ecclesiam Suam del 6 de agosto de 1964 ofrecerá un esquema preciso
al Concilio y, en el fondo, mostraría un deseo de renovación y de apertura al
diálogo.
Presento
a continuación cuatro campos de diálogo según el esquema de Luis Sartori[1]:
-
Diálogo
al interior de la Iglesia
-
Diálogo
con los cristianos no católicos
-
Diálogo
con los creyentes no cristianos
-
Diálogo
con los hombres de buena voluntad
Hablamos
de diálogo al interior de la Iglesia: con Dios y su palabra (Dei Verbum), sus sacramentos (Sacrosanctum Concilium) y el conjunto de
la Iglesia (Lumen Gentium). Por otro
lado, un diálogo externo: con los cristianos no católicos (Unitatis Redintegratio); con los no cristianos (Ad Gentes y Nostra Aetate) y con el mundo de este tiempo (Gaudium et Spes). A partir de esto, nosotros podemos reconocer que
el Concilio ha valorado la relación, dimensión importante en el dogma
trinitario. El Sínodo de 1985 ha reconocido que la Koinonia domina el Concilio Vaticano II; la eclesiología del
Concilio se muestra como “eclesiología de comunión”.
Un
cambio importante del Concilio Vaticano II es el hecho de pasar de una visión
jerárquica de la Iglesia a una visión de comunión de todos los creyentes, dando
prioridad a la condición bautismal común frente a todas las diferenciaciones
que pueden existir en su seno.
1.3. Lumen Gentium
en el conjunto del Concilio Vaticano II
El
Concilio Vaticano II ha sido el mejor fermento de renovación eclesial en la
tercera parte del siglo XX. Este ha superado la preponderancia de lo jurídico y
lo societario que pesaba sobre la eclesiología anterior.
Dos
años después de la primera sesión nos encontramos con la redacción de la Lumen Gentium. Los encabezados del capítulo
de la constitución muestran los cambios que vienen en la constitución sobre la
Iglesia, la cual surgiría finalmente. En los dos primeros capítulos, la Iglesia
es, en primer lugar, definida como misterio y pueblo de Dios. La Iglesia
jerárquica es presentada en el capítulo 3: apareciendo después de los dos
primeros, la Iglesia jerárquica estará al servicio de la comunidad cristiana.
Inmediatamente después, el decreto explica el concepto de Iglesia, con los
capítulos sobre los laicos y la vocación de todos los cristianos a la santidad,
mostrando el lugar de los laicos en la Iglesia. Los órdenes son firmemente
situados al interior de la Iglesia. El capítulo 7 sobre “el carácter
escatológico de la Iglesia peregrinante” resume los primeros capítulos del
decreto y vuelve al tema del primer capítulo, la Iglesia en su ser misterio. El
último capítulo es consagrado a María. La persona de María es tratada en el
contexto de la Iglesia, donde ella es arquetipo.
La
Constitución dogmática Lumen Gentium es
el primer documento conciliar que trata de la Iglesia en todos sus aspectos. El
documento presenta la Iglesia en sus raíces trinitarias, situada en una visión
de conjunto como historia de salvación. Su lectura teológica permitirá desbordar
el campo de un simple tratamiento jurídico.
La
decisión de incorporar el capítulo sobre el Pueblo de Dios antes de desarrollar
la jerarquía guarda la idea de superar una eclesiología centrada sobre el poder
y sobre el primado del clero. Por otro lado, Lumen Gentium valora el sensus
fidelium (Lumen Gentium 12), la
doctrina de los carismas. En relación a las decisiones del Concilio Vaticano I,
la constitución valora la colegialidad episcopal, con la afirmación evidente (por la primera vez en un texto conciliar)
de la sacramentalidad del episcopado (Lumen
Gentium 21); de este modo, cuando es
afirmado que el poder supremo y la infalibilidad en la Iglesia regresa no
solamente al Papa, pero también al colegio de obispos unidos al Papa, de esta
manera, se restablece el equilibrio roto desde el Vaticano I. Dicho de otro
modo, la Iglesia católica no es una pura monarquía: al lado del poder del
primado existe un poder colegial. Pero, el Concilio no llegará a mostrar la
complementariedad de los dos aspectos.
1.4. El
capítulo II de Lumen Gentium: El
Pueblo de Dios
En
la constitución dogmática Lumen Gentium,
podemos observar el desarrollo siguiente: Por deseo libre del Padre los hombres
son destinados en Cristo a participar de la vida divina[2].
En Cristo, ellos son hechos hijos por adopción[3]
y participan todos de su oficio profético, real y sacerdotal[4].
Esta obra histórica del Hijo es llevada a término por el Espíritu Santo después
del día de Pentecostés[5].
Los fieles acceden al Padre por Cristo en el Espíritu, si bien toda la Iglesia
universal aparece como un pueblo que toma su unidad de la unidad del Padre y
del Hijo y del Espíritu Santo[6].
A partir de esta, nosotros podemos decir que a diferencia del primer pueblo, en
donde el criterio principal de elección pertenece a la sangre, el nuevo Pueblo
de Dios será elegido según el Espíritu, habitando “como en un templo”, en el
conjunto de todos los creyentes en Cristo[7].
Inspirándose
en el Concilio Vaticano II, el catecismo de la Iglesia católica en el número
781 afirma: “Eligió, pues, a Israel para pueblo suyo, hizo una santa alianza
con él y lo fue educando poco a poco. Le fue revelando su persona y su plan a
lo largo de su historia y lo fue santificando. Todo esto, sin embargo, sucedió
como preocupación y figura de su santa alianza nueva y perfecta que iba a
realizar en Cristo […] , es decir, el Nuevo testamento en su sangre, convocando
a las gentes de entre los judíos y los gentiles para que se unieran, no según
la carne, sino según el Espíritu”. En este pasaje que desarrolla la noción de
Iglesia como Pueblo de Dios, subrayamos: (a) Dios ha querido santificar los
hombres, no solos, sino construyendo un pueblo, por el cual, (b) El ha elegido
a Israel y con el cual hizo una alianza; (c) esta es figura de la nueva y
perfecta alianza en Cristo; (d) por la cual esta ha constituido el nuevo Pueblo
de Dios, el cual, y que con la ayuda del Espíritu Santo, se mantiene fiel a
Cristo y se vuelve capaz de renovarse ella misma.
La
presencia de los fieles, por la fe, en la vida divina, hace que este nuevo
pueblo entre en el misterio de comunión con Dios, Lumen Gentium 1 dirá: “La Iglesia es en Cristo como un sacramento o
signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el
género humano”[8].
Con esto, Lumen Gentium ha colocado
las bases para una “eclesiología de comunión” ulterior. Finalmente, se dirá que
“Todos los hombres están invitados al Pueblo de Dios”[9],
desafío que pedirá una concepción comunional de la Iglesia, beneficiándose de
fuentes comprometidas desde hacía varias décadas (bíblicas, litúrgicas y
patrísticas), el Concilio Vaticano II se renueva con la eclesiología de
comunión de la Iglesia antigua, y regresa a una eclesiología integral según la
cual la unidad en el capítulo sobre el Pueblo de Dios es presentado antes del
capítulo sobre la “Constitución jerárquica de la Iglesia”.
II.
Presencia bíblica del
término Pueblo de Dios
2.1. El
término Pueblo de Dios en el Antiguo Testamento
Con
el concepto de Pueblo de Dios llegamos a un punto capital para la fe de Israel.
En el Antiguo Testamento, Dios se compromete con el Pueblo de Israel que se
convertirá en su pueblo. Después de dejar Egipto, el pueblo de Israel se sintió
llamado a la unidad. Podemos recordar la misión de Moisés: “Por eso, di a los
israelitas: yo soy Yahvé; Yo os sacaré de los duros trabajos de los egipcios,
os libraré de su esclavitud y os redimiré con brazo tenso y juicios solemnes.
Yo os haré mi pueblo, y seré vuestro Dios”[10].
El lazo fuerte entre Dios y su pueblo es desarrollado en el Antiguo Testamento,
la elección y el favor divino están con Israel: “Porque tú eres un pueblo
consagrado a Yahvé tu Dios, a ti te ha elegido para que seas, de entre todos
los pueblos que hay sobre la faz de la tierra, el pueblo de su propiedad”[11].
El
pecado está presente en la historia del pueblo de Israel y es en este contexto
que los textos proféticos comenzaron a hablar de la nueva alianza de Dios con
su pueblo, “Yo les daré un solo corazón y pondré en ellos un espíritu nuevo: yo
extirparé de ellos un corazón de piedra y les daré un corazón de carne”[12].
Yahvé será el nuevo Dios de Israel, de este modo, Israel será el Nuevo Pueblo
de Dios. Es así que, retomando todas sus fuentes, la comunidad de discípulos de
Jesús comenzaba a llamarse el nuevo Israel, el nuevo Pueblo de Dios: el nuevo
pueblo de Dios del fin de los tiempos.
2.2. El
término Pueblo de Dios en el Nuevo Testamento
El
proceso de génesis del Nuevo Testamento no se propuso elaborar una reflexión
sistemática sobre la Iglesia. Sin embargo, la experiencia de vida comunitaria
estuvo vivida antes que cualquier reflexión en torno a la Iglesia. Varias
lecturas de la Iglesia son dadas en el Evangelio, ya sea en los Hechos de los
Apóstoles, o en Efesios.
La
palabra que corresponde, en el Nuevo Testamento y en los LXX, al hebreo am (pueblo) es laos. Mientras que la otra palabra hebrea para pueblo, goi (ethnos) se aplica en general a los
pueblos gentiles, am (laos) se emplea
de manera regular para Israel. El uso es reservado para explicar, en la
elección misma del término, la dignidad de Israel, que consiste en ser Pueblo
de Dios. Gerard Philips recuerda que: “la denominación de Pueblo de Dios, en
referencia a la comunidad cristiana, sólo es citada una vez en el Nuevo Testamento, en el célebre texto
de la epístola de San Pedro, pero las diferentes descripciones de Pablo no
permiten ninguna duda sobre su idea que la herencia de Yahvé es trasladada al
nuevo pueblo cristiano. San Pablo toma en cuenta dos aspectos: la continuidad
con Israel, pueblo de la promesa, y la experiencia nueva del cristianismo”[13]
. Pero, el Nuevo Testamento superaría dicha afirmación: laos designaría en la comunidad de discípulos la Iglesia de
Jesucristo. De este modo, la Iglesia se concibe claramente como Pueblo de Dios
escatológico donde se cumple todas las promesas de Dios al antiguo Israel.
Los
discípulos de Jesús tienen el sentimiento de ser el verdadero Israel. Sin duda,
fueron necesarias diversas experiencias para
que los discípulos de Jesús se reconozcan con toda claridad como verdadero
Israel y, al mismo tiempo, como el nuevo Israel. Las experiencias del bautismo,
el servicio a la oración en la comunidad, la comida juntos. El propio gobierno
y la comunión de amor ayudan a reconocer que el nuevo pueblo de Dios estaba a
punto de nacer. Además, una característica propia de la predicación de Jesús
fue el acercamiento a los paganos; ellos nunca fueron excluidos de la
salvación.
La
comunidad comienza a llamarse “ecclesia
de Dios”, el verdadero y nuevo “Pueblo de Dios”, cuando la comunidad toma el
antiguo nombre de “ecclesia de Dios”
hizo referencia a los nombres de “Israel” y “Pueblo de Dios”. Pablo estuvo
obligado a clarificar los sentidos de la palabra Iglesia de cara al judaísmo en
las epístolas a los Gálatas y a los Corintios. En las tres cartas será
presentada la idea de Pueblo de Dios.
En
la epístola a los Gálatas, lo importante será la fe y no la circuncisión. Pablo
muestra que esta es la verdadera filiación de Abraham; para él, lo que es
importante es la justicia. A partir de la fe, los paganos, ellos también,
pueden, sin someterse a la ley judía, entrar en el nuevo pueblo de Dios, “Así,
Abrahán creyó en Dios y le fue tenido en cuenta como justicia. Tengan, pues,
entendido que los que creen, ésos son los hijos de Abrahán. La escritura,
previendo que Dios justificaría a los gentiles por la fe, anunció con
antelación a Abrahán esta buena nueva: en ti serán bendecidas todas las
naciones. Así pues, los que creen son bendecidos con Abrahán el creyente”[14].
El pueblo de Dios supera la categoría sociológica de pueblo. Toda la humanidad
es invitada a participar de este pueblo.
Por
otro lado, las dos cartas a los Corintios muestran la idea de pueblo de Dios.
Nosotros podemos encontrar las diferencias entre el “Israel según la carne” y
“el pueblo de Dios según el Espíritu”. Aquello que hace la continuidad entre
los dos pueblos es la debilidad, el nuevo pueblo se reconoce pecador. Todo ello
es presentado en los Corintios: estos hechos se han producido para servirnos de
ejemplos.
III.
Presencia bíblica del
término comunión
En
primer lugar, hemos de constatar que en los años posteriores al Concilio
Vaticano II, los términos conocidos como Comunión en Occidente y como Koinonia en Oriente han tomado mucha
importancia en la Iglesia. Jean-Marie Tillard precisa que Comunión y Koinônia no se corresponden plenamente[15],
normalmente koinônia insiste en la
participación en una realidad común y communio
sobre la situación que resultará de ella.
3.1. El término Comunión
en el Antiguo Testamento
La
relación de comunión y amor están presentes en el cuerpo bíblico. La alianza
será el signo de esta unión en el Antiguo Testamento. Para el Pueblo de Israel
la Alianza no es un contrato de dos personas, ella es la respuesta a una
llamada hecha por Dios. La Alianza establecida entre Dios y el pueblo establece
un lazo de fidelidad, siempre salvífica.
3.2. El término Comunión
en el Nuevo Testamento
El
Nuevo Testamento brinda varias aproximaciones sobre la naturaleza y la misión
de la Iglesia: la nueva comunidad, la difusión de la buena nueva, la acción del
Espíritu. Aquellas primeras comunidades buscarán mostrar la finalidad de la
obra de Jesús.
La
Iglesia entra en comunión con Dios por Cristo en el Espíritu Santo. El término koinônia no aparece en el Evangelio,
pero él está presente en el resto del Nuevo Testamento. Además, si bien, la
Iglesia, en el Nuevo Testamento, no está definida como koinônia, nosotros no podemos negar la importancia del término en
la obra paulina. La categoría comunión mostrará que la comunión no es el fruto
del simple esfuerzo humano.
En
el pensamiento de San Pablo, el término koinônia
explicaría la participación del fiel en Cristo y en la comunidad cristiana.
La
vocación cristiana es la participación en la comunión con Dios por medio de
Cristo, por medio de su filiación. Nosotros somos hijos en el hijo, por la cual
nosotros somos una fraternidad: “El es fiel, el Dios por el cual hemos sido
llamados a la comunión con su hijo, Jesús nuestro Señor”[16].
El sentido cristológico marca el mensaje de Pablo.
Por
una parte, hay una comunión que nace de la cena eucarística; si hemos tomado la
cena con Cristo, entonces, nosotros estamos en comunión con todos esos que
comparten la cena, “La copa de bendición que bendecimos, ¿no acaso comunión con
la sangre de Cristo? Y el pan que compartimos, ¿No es comunión con el cuerpo de
Cristo?”[17].
La comunidad se hace en el compartir el memorial, Cristo brinda unidad al
cuerpo. Por otro lado, para los cristianos el compartir la mesa es un signo de
fraternidad en medio de los seres humanos: “Cada vez que ustedes comen este pan
y que beben este vino de esta copa, anuncian la muerte del Señor, hasta que vuelva”[18].
Debemos reconocer que el ágape es una
dimensión importante en la catequesis de Cristo; podemos recordar sus múltiples
encuentros con los pecadores en torno a la mesa.
La
comunión es compartir con el Espíritu Santo, él será la expresión de la
comunión que existe entre el Padre y el Hijo; “La gracia del Señor Jesucristo,
el amor de Dios y la comunión del Espíritu Santo estén con ustedes”[19].
La comunión trinitaria valora el Espíritu Santo y para Pablo, el Espíritu Santo
es el actor principal de la unidad de la Iglesia.
IV.
El término Comunión
4.1. Una
imagen de Iglesia
Los
términos bien común y comunidad son muy próximos a la comunión. A nivel filosófico,
Gaston Fessard considera que para la búsqueda del bien común son necesarias dos
mediaciones: una horizontal que representa los bienes compartidos y, otra
vertical, entre los seres que comparten y la fuente del bien común. Estos dos
elementos son los pilares para construir una comunidad. Pero irá más lejos al
afirmar que estas dos mediaciones forman una comunión: “en efecto, quien dice
comunión, dice lazo espiritual y carnal, unidad, al mismo tiempo concreta y
universal”[20] Esto
significa que para la comunión hay necesidad de un bien concreto, pero en vista
de un nexo que trascienda lo particular.
4.2. La
categoría de Comunión en el Concilio Vaticano II
4.2.1.
La Iglesia es una
comunión
El
Concilio Vaticano II ha sido capaz de sobrepasar la idea de sociedad perfecta que había acompañado
la comprensión de la Iglesia a partir de la época post-tridentina. Para el
Concilio, la caridad no queda como una “virtud” de la Iglesia, sino como una
dimensión de su ser mismo. Por otro lado, en la sociedad contemporánea los
principios de unidad vienen del orden jurídico. Como novedad, la comunión es un
grupo donde el principio de unidad reside en el amor que implica intimidad,
estabilidad, igualdad y tiene un sentido moral. Un análisis que nos parece muy
interesante es el de Walter Kasper en 1987: “Al individualismo moderno, el
colectivismo no es una solución; individualismo y colectivismo son dos extremos
que se juntan sobre un punto: el uno y el otro dejan al individuo solo. El uno
y el otro, por lo tanto ignoran eso que, como personas, nos es esencial: los
seres encuentran felicidad y paz en la
relación interpersonal, en una comunidad de valores y objetivos, en el
intercambio de los dones”[21].
Una
obra que ayudó a valorar la categoría de comunión ha sido La Iglesia es una comunión de J. Hamer, O.P, el año mismo que se
abría el Vaticano II. Para él, la comunión era presentada en el Nuevo
Testamento y ella era característica de la colectividad cristiana.
4.2.2.
Un hilo conductor en la
eclesiología del Vaticano II
La
Comunión no fue un capítulo del Concilio Vaticano II, como fue el caso de la
Iglesia Pueblo de Dios. La palabra aparece, mayormente, en la Constitución
dogmática Lumen Gentium y en el
decreto Unitatis Redintegratio. Sin
embargo, “una idea directriz de la eclesiología del Concilio es la idea de
comunión”[22].
El
Concilio no da la definición del término “comunión”. Para comprender su
significación, por lo tanto, uno debe ser atento al contexto en el cual la
palabra es empleada. Por lo tanto, Concilio no desarrolla de manera sistemática
el tema de la Iglesia como comunión. Sin embargo, Walter Kasper dirá: “La
comunión designa la causa o cosa. La comunión no es la estructura de la Iglesia,
pero sí su esencia; el Concilio la considera: su misterio”[23].
Ahora, para examinar el término comunión en el Concilio Vaticano II seguimos la
propuesta de Jean Rigal[24].
Este autor afirmará que el Concilio usa el término en diversos sentidos:
- La comunión trinitaria
La
comunión está centrada en Dios, es una comunión con Dios y con los hombres.
- La Iglesia universal, comunión
de iglesias locales
En
razón de su raíz eucarística, la iglesia local no puede ser considerada como
una “parte” de la Iglesia: ella es la manifestación en un lugar del cuerpo de
Cristo: “Cada iglesia particular manifiesta en plenitud la Iglesia de Dios,
ella está totalmente presente”[25].
- Comunión de fieles
El
Concilio Vaticano II presenta la expresión comunión de los fieles en dos
situaciones (LG, n° 26; UR, n° 2). La categoría más presente es la de Pueblo de
Dios. Sobre todo, el Concilio brinda importancia a la vocación común de todos
los bautizados. Nosotros compartimos la misma dignidad en la diversidad de
funciones y carismas.
- Comunión jerárquica
Se
trata de un lazo orgánico y estructural al servicio de toda la Iglesia en la
caridad. En la Iglesia, el colegio episcopal en comunión con el Papa, ejercen
un ministerio de comunión en toda su Iglesia. La comunión jerárquica presenta
dos dimensiones: la dimensión horizontal engloba a los que ejercen el
ministerio: obispos, presbíteros y diáconos. La dimensión vertical engloba a
aquellos que ejercen un ministerio diferente; los obispos en relación con el
presbiterio, los diáconos o un grupo de cristianos.
- Comunión ecuménica
La
presencia del término comunión en el Concilio ha abierto las puertas al diálogo
ecuménico, “La Iglesia de Dios no se limita a la Iglesia católica romana, si
bien la prudencia no llevó a precisar sobre las comunidades de los hermanos
separados […] Las diferentes Iglesias son consideradas como medios de salvación
(UR, n° 3) y reconocidas como su riqueza”[26].
El interpretar la unidad de la Iglesia como unidad de comunión o unidad en la
comunión, fue la clave de una apertura ecuménica.
- Comunión como misión
Para
la Iglesia, la comunión se convertirá en una labor a cumplir en nuestro mundo.
- Comunión como escatología
Siguiendo
el mismo espíritu, Lumen Gentium
contiene un capítulo sobre “el carácter escatológico de la Iglesia en marcha y
su unión con la Iglesia celestial”. El texto insiste: se trata de “una sola
Iglesia” compuesta por todos aquellos que se reconocen en Cristo. El Concilio
Vaticano II no utiliza, bajo forma de binomio, las dos expresiones Iglesia
celestial” e “Iglesia terrenal”, probablemente para evitar el riesgo de dualismo,
como si existieran dos iglesias, la una de abajo y la otra de arriba.
V. El recorrido
eclesiológico desde el Vaticano II
Las
iglesias de América Latina en las Conferencias episcopales de Medellín y Puebla
valoraron la riqueza del término Pueblo de Dios. En esa época, las iglesias
reconocieron la dimensión comunitaria de la salvación y el carácter histórico
de la Iglesia en su continuidad histórica. Todo lo dicho, hasta este momento,
se encuentra presente en la eclesiología de América Latina.
5.1. El contenido
eclesiológico en la teología de América Latina
En
América, la pregunta que podemos hacer a la teología es: ¿Cómo la realidad
cristiana influye sobre el conocimiento teológico mismo?. Esta pregunta supone
que si la teología tiene una cierta autonomía, ella es producida en un contexto
concreto. El conocimiento nunca es neutro, él siempre tiene un carácter
práctico y ético. La teología latinoamericana ha ensayado de responder a una
nueva problemática, que no está separada de la fe, aquella de la realidad de
América Latina, dentro de la cual se encuentra el problema de la fe.
El
conocimiento teológico aparece relacionado al sentido práctico y ético, y él no
queda al nivel de la simple interpretación. Aquello que ha motivado la fe en
América Latina en la época postconciliar ha sido la experiencia de fe vivida en
una situación de pobreza, en un contexto de conflicto.
5.2. Las opciones de
Iglesia tomadas de las Conferencias de Medellín y Puebla
El
CELAM fue fundado en 1955, algunos años después esta conferencia reflexionaría
sobre la realidad latinoamericana. Medellín reunió a obispos y teólogos de
América latina en 1969. En aquella reunión, el centro de interés fue la
relación entre el Concilio Vaticano II y el contexto de la iglesia de América latina.
Por
otro lado, al final de su pontificado y para celebrar el décimo aniversario de
Medellín en 1979, Pablo VI decidió convocar una nueva conferencia episcopal
latinoamericana. La conferencia de Puebla lanzó su teología basada en la
cultura, Puebla trabajó sobre un análisis del continente, ella describía la
situación de la iglesia y sobre todo, el capítulo más importante fue el de la
opción por los pobres y la comunicación y participación.
Los
dos documentos cambiaron la imagen de iglesia latinoamericana, después de un
largo período de cristiandad. Medellín y Puebla no han sido documentos
teológicos en el sentido preciso. Tanto las exposiciones como las orientaciones
generales tenían un sentido pastoral. Estos documentos apoyaban las comunidades
de base y, de esta manera, la Iglesia reconocía su plena eclesialidad. Medellín
consideró las comunidades de base como un testimonio eclesial. Esta experiencia
tiene un nivel de comunión cuando las comunidades pobres están ligadas a la
celebración eucarística, en comunión con su obispo. A partir de esta
experiencia, la comunidad empieza a estructurarse alrededor de los carismas de
sus miembros, lo cual refleja una aplicación directa del capítulo II de Lumen Gentium como inspiradora del
compromiso de la Iglesia.
Hemos
de valorar la experiencia de sinodalidad que nos dejan estas dos grandes
reuniones de la iglesia latinoamericana. Los documentos de Medellín (1969) y
Puebla (1979) han dado elementos para interpretar los términos Pueblo de Dios y
Comunión. Estos términos van en la misma línea de lo que hemos presentado hasta
el momento, pero, la originalidad es que ellos han intentado responder a un
contexto concreto, el contexto latinoamericano.
5.3.
Algunos enriquecimientos del término
Pueblo de Dios desde la eclesiología hecha en América Latina.
Podemos
afirmar que la comunidad de vida trinitaria es la que produce la Iglesia. El paradigma
moderno tiene la costumbre de individualizar la existencia humana, pero ella
será completa si no olvida la dimensión social de los hombres. Considerar una
colectividad como un sujeto de salvación que se aproxima a las Sagradas
Escrituras.
La
eclesiología en el contexto latinoamericano buscó plantear un modelo
comunitario que superase un racionalismo para mostrar un sentido soteriológico.
La historia del Pueblo de Dios se hace al interior de la historia profana.
Un
desafío de la teología del Pueblo de Dios fue estructurar comunitariamente la
Iglesia y desarrollar una eclesiología de comunión. Ella buscó promover a los
más pobres en su acción evangelizadora. Si bien, el Evangelio es propuesto a
todos, siempre ha de ser atento con los más débiles.
5.4. Algunos
enriquecimientos de la imagen de Comunión desde la eclesiología de América
latina
Para
una eclesiología en un contexto de desigualdad como el de América latina, la
comunión debe tener en cuenta el contexto de pobreza vivido. La pregunta sería:
¿Cuál fue la Iglesia deseada por Jesús? como respuesta, el Concilio invita en Gaudium et Spes n° 4 a ser atentos a los
signos de los tiempos. Responder a esta cuestión en un contexto del Tercer
Mundo obliga a dar una palabra de esperanza y de justicia.
Si
bien Lumen Gentium ha hablado de
dignidad de todos los cristianos, la pregunta que nos deja la realidad
latinoamericana propuesta en Puebla (n. 1259), retomando el Génesis es: “¿Dónde
está tu hermano? ¿Qué has hecho?[27].
La dignidad de todo creyente pasa por el reconocimiento de la dignidad del hermano.
La
comunión puede tener el riesgo de la uniformidad, pero también el riesgo de
pluralismo. El modelo de pluralismo no resuelve el problema de la comunión
eclesial. El pluralismo puede esconder, en nombre del pluralismo, las preguntas
que debemos hacernos sobre la Iglesia.
Los
centros que producen comunión cambian, la pobreza es un espacio para engendrar
la comunión desde la periferia. Una Iglesia en comunión con los necesitados puede
también ser un espacio de trascendencia.
VI. La Iglesia, Pueblo de
Dios en Comunión
¿Sería
posible hablar de Pueblo de Dios en Comunión?. Nuestra tesis considera que
podemos establecer un diálogo, sin perder la riqueza que cada término aporta.
No se busca un equilibrio teológico y eclesial, lo que se busca es hacer el
esfuerzo de reconocer, una vez más, que la diversidad es la base de la unidad
en el futuro de la Iglesia. La eclesiología de comunión no se opone a la
categoría de Pueblo de Dios.
VII. Conclusión
Hemos
intentado responder a una pregunta teológica. ¿Cómo podemos definir la
naturaleza de la Iglesia a partir del Vaticano II? Lo hemos intentado a partir de
las categorías de Pueblo de Dios y de Comunión. Estas dos categorías han
mostrado, durante estos últimos decenios, su riqueza a nivel teológico. Hemos
trabajado, siguiendo el Concilio Vaticano II, al valorar las fuentes de nuestra
fe: la exégesis bíblica, la teología, la realidad eclesial.
Un
primer detalle es la importancia de la historia en todo nuestro recorrido. La
Iglesia debe estar siempre abierta al desafío que la vida nos propone: La
pregunta de la Iglesia es la vida y la dignidad misma del ser humano.
Un
segundo detalle es el hecho de que sea imposible separarse simplemente una
problemática eclesial de todo el tejido eclesial; y es justamente la relación
entre la unidad y la diversidad la que tenemos que mantener en todos los
análisis eclesiológicos que realicemos. La discusión presentada entre
Iglesia-Pueblo de Dios e Iglesia-Comunión ha sido un tema presente en la iglesia
de América Latina.
Quizás
nos ha faltado explotar la relación entre Iglesia y Reino de Dios. Solamente,
hemos de decir que el Reino de Dios no representa solamente un futuro
trascendente y suprahistórico a nuestro mundo. A partir de Jesús muerto y
resucitado en el Espíritu, este Reino adquiere desde ya una figura en la
historia.
Estamos
seguros que podemos establecer un fuerte lazo entre Pueblo de Dios y Comunión,
hay un mutuo enriquecimiento a realizar entre ellos. Sobre todo, algunos puntos
que quisiera presentar en nuestra conclusión, a partir de todo lo dicho.
7.1.
La naturaleza de la
Iglesia y la insuficiencia de las imágenes
El
misterio de la Iglesia no se puede explicar en un término. Utilizar una sola
imagen empobrece: llevando al riesgo de una desviación. Además, en cierta
manera, cada expresión necesita de otras. Todas las figuras históricas de la
Iglesia quedan relativizadas y, tienen algo abierto al desarrollo de la vida de
la Iglesia.
No
sería verdadero que una sola imagen pudiese dar cuenta de forma global de
aquello que es el misterio de la Iglesia de Cristo. El Concilio no ha querido
definir lo que es la Iglesia, él ha querido mostrar la multiplicidad de sus
imágenes bíblicas. Entre todas estas metáforas y figuras, se debe reconocer una
jerarquía de significación en la expresión de Pueblo de Dios, Cuerpo de Cristo
y Templo del Espíritu (LG 17).
El
Concilio Vaticano ha intentado mostrar una Iglesia en la que todos somos
llamados a vivir juntos. Esta estructura supera todo juridicismo, o visión
jerárquica simple, propia de un modelo comprendido como sociedad perfecta en nuestra reflexión sobre la Iglesia. No podemos volver a los términos de la
eclesiología preconciliar olvidando las enseñanzas explícitas sobre el Nuevo
Pueblo de Dios.
7.2.
¿Por qué no debemos
perder la categoría de Pueblo de Dios?
Luego
de un recorrido bíblico, hemos mostrado que el mayor aporte de Pueblo de Dios
es su valoración de la historia. Hemos de comprender Pueblo de Dios como la
unión de lo histórico y el misterio. La Iglesia comienza a ser comprendida como
si estuviera siempre en marcha, respondiendo a la llamada de Dios.
La
historia es un lugar de salvación porque Dios así lo quiere en Cristo encarnado.
El Concilio había dado un valor especial a la categoría de Pueblo de Dios como
significativo para la conciencia creyente. Además, la comprensión de la
historicidad de la Iglesia le reconoce la capacidad de cambiar: el modelo de sociedad perfecta no tendrá ya un lugar
en nuestra reflexión sobre la Iglesia. El Concilio Vaticano II valora la
historia de la salvación, una historia que se hunde en el Antiguo Testamento,
pero que se abre al Nuevo Pueblo de Dios con Cristo. Todo esto ha sido
confirmado por Lumen Gentium.
Pueblo
de Dios nos muestra que, para el pueblo sacerdotal, la salvación no es un
camino de perfección personal, nosotros somos llamados a vivir la salvación con
otros. Algunas palabras como “catolicidad” y sensus fidelium nos ayudan a reconocer que la fe compartida tiene
sentido, confirmando que, la salvación es ofrecida a todos por simple gracia.
La
experiencia eclesial vivida en América Latina brinda herramientas para
reconocer el valor de Pueblo de Dios. Podríamos resaltar cuatro aspectos: el
carácter histórico asumido por la Iglesia, el valor dado a la dimensión
comunitaria, la posibilidad de reconocer a Jesús en el seguimiento, la puesta
en valor de los signos de los tiempos con el fin de que el Evangelio sea más
transparente en la Iglesia. Finalmente, el testimonio eclesial de América
Latina ha pasado por el martirio, el cual tocó la vida de muchos creyentes. De
este modo, la iglesia latinoamericana ha intentado asumir aquello que había
propuesto el Concilio Vaticano II.
7.3.
¿Por qué es necesario
abrirse a la Comunión?
La
raíz de la comunión es el misterio trinitario. El análisis del Concilio muestra
que existe un lazo estrecho entre la Iglesia y la comunión: partiendo de la
Trinidad, sirve a nivel de las iglesias locales, a nivel de los fieles, a nivel
de la jerarquía, a nivel ecuménico y escatológico. La comunión de los cristianos
es un don antes que una labor.
La
comunión valora la iglesia local dándole un sentido pleno de Iglesia en el
sentido paulino de Iglesia. Esto guarda una consecuencia eclesiológica: las
iglesias son invitadas a vivir la tensión entre la pluralidad y la unidad,
entre la iglesia local y la universal, y un ministerio personal vivido en la
colegialidad. Cada iglesia es signo del cuerpo de Cristo. Estas iglesias están
llamadas a vivir todo aquello que puede ayudar a reconocer la acción del
Espíritu: colegialidad, sínodos diocesanos, vida de presbiterio o concilios
pastorales de parroquia.
Sin
embargo, no podemos buscar un tratado de eclesiología de comunión en el
Vaticano II, éste no era su objetivo.
La
teología hecha en América Latina ofrece elementos a lo que es la comunión. Las
Conferencias episcopales de Medellín y Puebla han sido testimonios de
sinodalidad. El descubrimiento lento de las iglesias latinoamericanas, de su
historia, su cultura y su religiosidad han ayudado a hacerse cargo del Pueblo
de Dios en su contexto.
Un
aporte corresponde a la creación de nuevos centros de comunión. De manera
habitual, la eclesiología asume que el obispo tiene como rol animar la comunión. La eclesiología
de América latina propuso, también, sin negar la primera, una comunión desde la
periferia: la solidaridad que produce comunión y, es así que existen muchas
personas, a las cuales, el contacto con la pobreza les ha cambiado la vida y la
manera de vivir en la Iglesia.
El
riesgo de una lectura parcial de estas imágenes puede limitar Pueblo de Dios a
una lectura sociológica y, del otro lado, Comunión puede ser comprendida como
simple comunión en torno a la jerarquía. Es necesario recordar que comunión no
es uniformidad, centralización, repliegue o espiritualización. Es necesario
mantener una tensión que busca valorar todo aquello que pueden ofrecer las dos
categorías y, escapar a la utilización unilateral de una noción, sea la que
sea.
7.4.
Pueblo de Dios en
Comunión, los puntos de encuentro
No
busco un equilibrio ideal, ambos términos han sido parte de la historia eclesial
post-vaticana, pero una eclesiología de análisis no puede dejar de lado estas
dos imágenes. Por ello, propongo algunos elementos de diálogo.
-
Las
dos categorías encuentran su origen en la Trinidad. Para Pueblo de Dios la
fuente trinitaria se opone a una fuente cristomonista. Del lado de la Comunión,
nosotros somos llamados a la comunión a la manera del Padre, del Hijo y del
Espíritu Santo.
-
La
Iglesia, desde la imagen de Pueblo de Dios, sigue el deseo de Dios de que los
hombres no reciban la santificación y la salvación de manera independiente,
fuera de todo lazo mutual. En el mismo sentido, a partir de la comunión, somos
conscientes que la Koinonia y la
fraternidad buscan reconocer la salvación como un camino que no se debe
recorrer sólo.
-
El
fundamento es que para “Pueblo de Dios” y “Comunión” la dignidad de todos los
hijos de Dios nos llama a vivir la fe. La diferencia que encontramos es que
Pueblo de Dios abre a toda la humanidad, mientras que la imagen de Comunión
podría estar limitada a los bautizados. Este sería un punto a precisar.
-
Por
otro lado, la idea de misterio no es lo mismo en las dos imágenes: se puede
encontrar la encarnación como misterio mucho más próxima a la idea de Pueblo de
Dios. Por otro lado, el sentido de misterio propuesto por Comunión evoca la
vida trinitaria.
-
La
imagen de Pueblo de Dios habla del carácter misionero de la Iglesia. Por otro
lado, la imagen de comunión comprende que la comunión tiene como finalidad la
misión, una comunidad encerrada no tiene ninguna razón de ser posteriormente,
el documento de Aparecida ha resaltado el compromiso de los discípulos
misioneros para comunicar vida.
-
Lumen Gentium habló en el capítulo II
de un Pueblo de Dios en marcha para valorar el sentido escatológico del mismo.
La idea de Pueblo de Dios introduce, por lo tanto, en la consideración de la
Iglesia algo dinámico. Este pueblo tiene una vida y está en marcha hacia un
término acompañado por Dios. Pueblo en marcha hacia una consumación, pueblo
servidor y testigo. De modo paralelo, la imagen de comunión expresa que la
comunidad está siempre “en marcha”. La comunión nunca es adquirida. La comunión
no se cumplirá hasta que “Dios sea en todos” (1 Co 15, 28).
P.
José Piedra Valdez, SJ
[1] SARTORI, L., La Lumen Gentium,
Messagero, Padova, 1994. p.11
[2] LG, 2
[8] LG, 1
[9] LG, 13
[16] 1 Co 1,9
[18] 1 Co 11,26
[20] G. FESSARD, Autorité et bien commun, Aubier-Montaigne, Paris 1969, p.78.
[22] W. KASPER, L’Eglise comme communion, Communio (1987) 15-31
[23] L’Eglise comme communion,
Communio (1987) 15-31
[24] J. RIGAL, L’Ecclésiologie de Communion, Cerf, Paris, 997, p. 59-81
[26] L’Eccléssiologie de communion,
p. 76
[27] Gén 4,9-10
No hay comentarios:
Publicar un comentario