1.
Introducción
En este artículo se presentan las grandes temáticas teológicas que
plantea el analizar el tema de la fe. Por lo tanto, mediante la abstracción vamos
a ámbitos teológicos, para desde allí, avanzar en el conocimiento de la fe en
este medio.
Para ello se estudia el tema de la salvación del hombre, parecería que
una palabra que ha estado y continúa en el mundo teológico es la de cómo llevar
adelante esta propuesta de salvación, la cual llegó a plenitud con la persona
de Jesucristo, pero que invita a sus seguidores a vivirla y compartirla a modo
de misión. Esto lleva a plantear el tema desde lo que significa la encarnación,
la acción del Espíritu y, desde allí, la importancia de la inculturación.
Por último, se desea retomar una intuición que consideramos verdadera,
el hecho que la experiencia de Dios se hace presente en medio de la experiencia
de los seres humanos, por medio de los signos, de los hechos, y de la vida existencial.
Para ello, se ha de «hilar fino» para poder interpretar en la vida de los seres
humanos, por donde habla Dios. Es así que se podrá entender que la transmisión
de la fe es verdadera cuando ella implica el propio testimonio de vida.
2.
La salvación cristiana y el ser humano
2.1. La relación entre
teología y fe el día de hoy
El antropólogo
Manuel
Marzal decía que una presencia del Evangelio en la cultura necesita una
profundización teológica, antropológica y cultural, en esta parte, se desea
profundizar en su dimensión teológica. Se considera que la fe cristiana está
conformada por la acción subjetiva de creer y tiene por contenido lo que se
cree. Esta fe es una apuesta por el sí, el creer en Jesucristo. Nuestro deseo
de relacionar el tema de la fe y la cultura lleva a recordar que la teología
busca ser una reflexión crítica de la fe, la cual tiene la posibilidad de
influir y transformar una cultura. Hans Walfendels afirma sobre la relación
entre fe y teología:
El lenguaje de la fe y el lenguaje teológico, fe y teología, difieren
entre sí como difieren la cosa y la reflexión sobre ella. Por esta razón,
tampoco se puede equiparar simplemente el contexto de la fe cristiana con el
contexto de la teología. Pero el contexto de la fe pertenece al contexto de la
teología, porque la fe, con todos sus ingredientes, es el contenido de la
teología como tema de reflexión[1].
La teología no puede perder como punto de
referencia la fe. En esta línea, Peter Schineller considera que la teología
puede colaborar desde distintas áreas que enriquecen la inculturación. Estas
cuatro áreas son la revelación, la gracia, la cristología y la eclesiología[2].
Si bien la revelación se hace presente en las escrituras, hemos de
agregar que Dios se hace presente a lo largo de la historia de los seres
humanos. Ya el Concilio Vaticano II hablaba de las «semillas del verbo», las
cuales se encuentran presentes en todas las culturas[3]. Manuel Marzal ha llegado a
afirmar que la fe andina guarda todavía algunos rasgos vetero-testamentarios,
lo cual lleva a profundizar durante la acción evangelizadora, en el tema de la
revelación histórica y a resaltar el valor de la gracia. No olvidemos que la
revelación de Dios está mediada por la historia, esto brinda una riqueza, ello
hace que la revelación no se dé de un modo mágico, sino que esté presente en la
historia de personas y comunidades. Por otro lado, encontramos unidas la
revelación y la gracia. El tema de la gracia se ha insertado dentro de la
reflexión histórico salvífica. Por lo tanto, la gracia no es algo externo a la
natura, ella es Dios mismo autodonándose. La gracia y el Espíritu Santo son
inseparables y ofrecidos universalmente[4].
2.2. Debemos enmarcarnos en la Historia de la salvación
El modo de relacionarse con las Escrituras sagradas que tenemos los
judíos y cristianos es una renuncia a la mitología. En el Evangelio, el mensaje
de la superación de la muerte por la muerte y pasión de Cristo es parte de la
encarnación, así como el creer que Jesús ha resucitado. En ello se juega
nuestra fe recibida como gracia[5]. Dios se revela de un modo
gratuito a los hombres, la revelación se da por pura gracia. En la salvación
del hombre toda la iniciativa está de parte de Dios. Esta gracia marca la
historia de los hombres y, por lo tanto, es historia de salvación: «no es posible
separar historia del mundo e historia de
la salvación […] cada realidad está bajo la llamada y la oferta de la gracia de
Dios y por esto es potencialmente historia de salvación»[6]. Por su parte, el hombre
tiene la posibilidad de descubrir a Dios desde su persona y en el encuentro del
prójimo.
Decíamos que la experiencia cristiana aleja de cualquier comprensión
mítica. Normalmente, los mitos buscan explicar la razón de existencia de todo,
guardando un trasfondo numinoso. W. Kasper afirma en relación a la concreción
histórica:
En cambio, el mensaje cristiano no remite a un trasfondo mítico,
místico o metafísico, sino a la historia concreta, a la historia de Abrahán, a
la historia de Israel y sobre todo a la historia de Jesús de Nazaret, estando
perennemente ligado con lo que «en aquel tiempo» sucedió y se dijo de una vez
para siempre[7].
El Dios que salva lo hace por medio de la persona de Jesucristo. Jesús
no se agrega como una segunda verdad al lado de la verdad de Dios que él proclama.
La trinidad guarda en sí un destino salvador[8]. Nos parece importante
resaltar las características que René Latourelle encuentra en una teología que
muestra la salvación de Dios: en primer lugar, su carácter histórico, dado que
la revelación se produce en la historia y a través de la historia. Por lo
tanto, la teología se debe mantener ubicada en la historia de la salvación: no
hay teología, sin referencia al deseo salvador de Dios. En segundo lugar, su
carácter cristológico, el centro es Cristo, él era el que tenía que venir en
las escrituras y con él llega la plenitud de la salvación. En tercer lugar, su
carácter eclesiológico, desde la
Iglesia se busca comprender la palabra de Dios, por lo tanto,
hemos de mantener una reflexión teológica siempre en relación con la Iglesia. Por
La revelación se hace presente mediante la
historia humana y forma la historia de la salvación, es en el mismo acto de
revelarse que el Dios trinitario se muestra en la historia de salvación. En
este punto nos encontramos ante un doble riesgo:
Aunque la teología debe reflexionar sobre la historia de la salvación.
Esta es un discurso sobre Dios, pero sobre Dios conocido por medio de una
economía. Dos excesos amenazan la teología: o reducir la teología a una
historia de la salvación y renunciar así al misterio
de Dios, o construir una pura teología sin referencia a la historia, con el riesgo de olvidar que Dios se revela en una
economía[10].
Esto significa que una teología que valore la
historia de la salvación no se opone a tener a Dios como centro de reflexión.
Por otro lado, hemos de reconocer que la Trinidad se muestra por medio de la historia de
la salvación y que sin historia de la salvación no conocemos la intimidad de
Dios. Por lo tanto, se conoce a Dios y su designio por medio de la historia de
la salvación[11].
2.3. El Dios
cristiano, el espacio sagrado y la historia
El Dios en el que creemos no se limita a
permanecer en los lugares llamados sagrados por los seres humanos, ni se
encuentra al margen del mundo, de manera contraria, es un Dios que actúa en la
historia de los hombres, es el Dios que estableció la Alianza con su pueblo[12]. El hecho que hayamos
reconocido que la revelación se ha dado por palabras y acontecimientos habla de
que se ha producido en la historia humana. La historia será el espacio donde se
desarrollará el deseo salvador de Dios. Con las indicaciones del Concilio
Vaticano II, la teología vuelve a la revelación, liberada de una lectura
ahistórica y objetivante, en cambio, ella es dirigida hacia la persona e
historia de Jesús.
El plan divino se hace presente en la
historia, de tal modo que, mantienen relación cada una de las intervenciones de
Dios. Desde aquí el pueblo de Israel reconoce la presencia de Dios desde las
experiencias que vivía. Es así que podemos decir que:
Nuevas experiencias llevaban a nuevos conocimientos sobre la fe, como,
viceversa, las experiencias nuevas eran entendidas a partir de la fe entonces
transmitida. Nuevas experiencias históricas eran una exigencia siempre nueva
para la comprensión de la fe. Así la fe de Israel es siempre una fe que envía a
la historia. Israel y su fe eran siempre en camino[13].
Esta revelación es progresiva y el mensaje se
va haciendo presente en un pueblo que tiene su cultura, su modo de expresar y
su lenguaje. A este punto, Dios acompaña la historia humana por medio de los
elementos que caracterizan la vida simple de sus fieles. Por lo tanto, Dios se
revela en el devenir histórico:
Esta afirmación, simple como es, resulta esencial para comprender la Biblia. Dios se va
revelando poco a poco. La verdad se decanta, lentamente, en el pueblo de
Israel. En primer lugar, porque Dios se muestra a través de los hechos
históricos, que se suceden en el tiempo, no en un instante[14].
La palabra de Dios se va enriqueciendo con el paso del
tiempo y vivida plenamente enriquece la historia de la salvación. La dinámica
de la historia de la salvación se hace presente a través de Israel, la persona
de Cristo y el tiempo de la
Iglesia.
2.4. Renovación de nuestra fe a la luz del Concilio
Vaticano II
Conviene recordar que en el período anterior
al Concilio Vaticano II se produce una mayor investigación en torno al tema de
la historia de la salvación. Se va reconociendo la unidad existente entre la
autocomunicación trascendental de Dios a la humanidad y su mediación histórica
definitiva en Jesucristo[15]. El estudio de las
escrituras mostró que Dios es un Dios que se reveló en la historia y que es un
Dios que salva en la historia. La teología en los últimos cincuenta años se ha
enriquecido con una valoración de la historia de la salvación. Esto ha llevado
a una mayor valoración de la historia humana donde se hace presente la palabra
de Dios. Consideramos que esto ha hecho que la teología pueda abrirse de modo
más claro a temas relacionados con la cultura.
Los estudios bíblicos han enriquecido la
teología, la espiritualidad y la liturgia, ello significó un retorno a las
fuentes de nuestra fe[16]. Esto implicó reconocer que
la historia de la salvación se encuentra entramada en el texto bíblico. Por
esto se dirá que: «la Biblia
nos presenta el mensaje de salvación encarnado en una historia humana»[17]. Se puede decir que el
texto se convierte en la narración de los hechos de Dios. La fe cristiana se
basa en el mensaje de las escrituras y en la transmisión recibida en la
comunidad creyente.
La historia no será una acumulación de hechos
históricos, sino algo vital y propio de la tradición de los cristianos: «la fe,
que se remite esencialmente a Jesucristo, no sólo posee ese Jesús terreno en el
recuerdo subjetivo y por medio de la investigación histórica, sino también
“objetivamente” como el Señor que pervive y sigue actuando en la Iglesia»[18]. En este sentido, la
Dei Verbum
2.5. La fe
compromete, aquí y ahora
La experiencia de la revelación exige la
participación personal para comprender sus implicancias. La respuesta de fe a
la revelación es primordial para profundizar en el misterio de Dios. Existe una
unidad entre revelación y fe. La revelación es la base de la fe religiosa: «el
acto de autocomunicación de Dios no puede ser separado de la recepción por fe
del plan salvador»[20], en donde la misma fe es
recibida por gracia de Dios por medio de la acción del Espíritu Santo.
Recordemos que el Nuevo Testamento ofrece una comprensión del tiempo
en el cual el hombre se encuentra marcado en un tiempo de gracia, de conversión
y de decisión. La respuesta del hombre surge del acto de fe, dado que la fe
tiene el poder de transformar el tiempo cósmico en tiempo espiritual, la fe
sería una comunicación de eternidad que transfigura el tiempo. Sólo mediante la
fe el cristiano vive en el tiempo de la salvación[21]. La fe para el creyente es
una opción fundamental y un proyecto global, en donde se encuentra
verdaderamente a sí mismo y a los otros al encontrar a Dios. La fe marca la
existencia, por lo tanto, no se limita a una respuesta racional, sino que
implica a toda la persona. El cardenal J. Ratzinger subrayaba dos puntos a
tener en cuenta ante la vivencia de la fe:
El primero de los errores consiste en considerar el problema de Dios
como algo puramente teórico que, en última instancia, en nada altera ni la
marcha del mundo ni el rumbo de nuestras vidas […] pero existe también la
concepción diametralmente opuesta, según la cual la fe en Dios es sólo un medio
de una determinada praxis social, se puede explicar totalmente desde esta
práctica y, por lo demás, desaparece cuando esta praxis se extingue[22].
Si bien hemos reflexionado sobre la fe y la persona, se ha de agregar
que la fe cristiana no se limita a la persona, existe una eclesialidad de la
fe, la cual marca la conciencia eclesial como consecuencia de su carácter
histórico. La fe exige una revelación del propio ser, es un darse y entregarse
a otro. De este modo, la relación entre comunidad y fe, lleva a reconocer que
la fe es un elemento constitutivo de la comunidad. La fe no está restringida a
lo religioso, tiene una fuente también en las relaciones personales. Solamente
puede existir comunidad cristiana de una existencia espiritual compartida. La
fe como comprensión y conocimiento implica el darse a otros, en caso contrario,
la fe se limita a un camino solitario.
La constitución dogmática Dei
Verbum[23] afirma que la revelación de Dios, la cual
llega a cumplimiento en la persona de Cristo, produce en el hombre una
respuesta de fe. Es decir, la fe que
responde a la revelación es la respuesta a la autocomunicación de Dios en la
persona de Jesucristo. Esta comunicación se ha de dar de manera libre. A la fe
se llega por la escucha del Evangelio, pero la fe que salva puede existir
también antes del anuncio-escucha explícito de la buena nueva. En el Concilio
Vaticano II, considera F. Ardusso, encontraríamos dos tipos de fe: «ambas dependientes del
Espíritu Santo, el cual es invisiblemente actuando en el corazón de todas las
personas de buena voluntad (GS 22)»[24].
El teólogo Juan Alfaro resaltaba que la
esperanza cristiana no se refiere solamente a la salvación en el más allá de la
muerte, sino que esta salvación implica una vida digna del hombre en este
mundo, otra manera de plantearlo sería tergiversar el mensaje cristiano[25]. La salvación no se
mantiene en un nivel metafísico, lo cual no tuviera relación con la historia
común. Sin embargo, afirmamos que la salvación escatológica se realiza
parcialmente, o desde ahora, en la historia humana.
3.
Alcance pneumatológico de la encarnación en la inculturación
3.1. La escandalosa encarnación
Sabemos que la llegada de Jesús a los hombres es la culminación de la
revelación divina y el cumplimiento de la salvación de Dios. La autorrevelación
de Dios se hace presente en la
Pascua como signo de amor.
El término encarnación hace referencia a la persona completa de Jesús y a
su presencia en la historia de los hombres, desde su nacimiento, su
crecimiento, su vida cotidiana, sus enseñanzas, su modo de celebrar, su
sufrimiento, pasión y muerte. Desde aquí la palabra inculturación ha de volver
a la palabra encarnación como un cierto paradigma. Pensar en una teología de la
encarnación ayuda a reconocer que Dios puede ser encontrado a través de la
historia de los seres humanos. Dios se encarnó en Jesucristo, pero continúa
salvando por medio de la acción del Espíritu Santo[26]. A este punto vale la
pena recordar que Diego Irarrázaval, teólogo que trabajó largo tiempo temas de
fe y cultura en los Andes, considera que la encarnación habría las puertas a
una universalización de la salvación. La encarnación del Verbo guarda un
lenguaje misionero que es dirigido a los hombres: Dios se revela dándose a los
hombres, es la entrega de si mismo por medio de Jesucristo, así se da inicio a
la misión de Jesucristo en medio de los hombres.
Por medio de la gracia, todos los creyentes son invitados a participar de
la salvación y vivir en comunión con Dios. Por lo tanto, el fin último de
nuestra fe es reconocer que Dios salva por medio de la persona de Jesucristo. En
esta línea, Juan Alfaro dirá:
La divinidad de Cristo y su función reveladora del Padre se implican
mutuamente: la encarnación es, en sí misma, revelación, la revelación suprema y
por eso definitiva: la revelación y la salvación culminan en la encarnación.
Aparece así la comunicación mutua entre cristología y teología de la revelación[27].
La encarnación es la venida del hijo de Dios que asume la
existencia humana. El verbo encarnado mostrará la vida del Padre: «en este
sentido debe decirse que la encarnación es, ya en sí misma, revelación»[28]. En este sentido, no es
la cruz solamente la que es escándalo, ya la misma encarnación habla de un Dios
diferente, rompe la imagen que el hombre tiene de Dios. Por otra parte, esta
encarnación significa hacerse como nosotros, con capacidad de conocimiento, de
libertad, de vivir en comunidad, de historicidad. La encarnación es asumir la
vida interior humana y su capacidad de expresarse por las palabras y por la
acción.
Hemos afirmado que Jesucristo lleva a plenitud la
revelación, la cual comenzó con la encarnación, el hacerse hombre, y llevará a
la universalidad del hombre y de Dios. La acción trinitaria de Dios es
constante, de ello nos da cuenta las escrituras:
Porque el Nuevo Testamento gira, primero, en torno a Dios y al reino de
Dios; segundo, en torno a la «representación», a la acción de Dios en la figura
de Jesús de Nazaret; y tercero, no en torno a una representación acontecida una
vez en el pasado, sino a una presencia permanente de la acción de Dios en Jesús
de Nazaret […] se trata en definitiva de la presencia pneumática de Cristo en
aquellos que siguen el programa como camino de vida de Jesús y acogen a éste
como su camino; dicho más exactamente, en la comunidad de los discípulos de
Jesús que se llama Iglesia[29].
La misión divina es trinitaria y ella constituye el fin
último de la misión. El Hijo tiene como labor el mostrar al Padre: «ninguno va
al Padre si no por medio de Cristo y, nadie es capaz de decir “Jesús es el
Señor” sino bajo el influjo del Espíritu Santo»[30]. Jesús se presenta como
portador del Espíritu, transmitiendo la acción del Espíritu por medio de los
gestos y palabras[31]. Por otro lado, el
Espíritu Santo es el principio de comunión[32] y creador de la unidad.
3.2. La insuficiencia del
Espíritu Santo en el catolismo popular tradicional
Diego Irarrázaval considera que en el medio andino no se
ha contado con una catequesis de lo pneumatológico, lo cual no es sólo un rasgo
de la Iglesia
en los Andes. Limitarse a un cristocentrismo que no valore al Espíritu puede
empobrecer la reflexión teológica[33]. En este sentido, el
Espíritu Santo no es la tercera persona divina, sino la potencia presente en el
actuar salvífico de Dios en Jesucristo en la historia[34]. El hombre Jesús vivió
movido por el Espíritu[35]. La teología del Nuevo
Testamento es una teología de la historia de la Trinidad en acción. El
Concilio de Constantinopla (381) afirma que el Espíritu Santo es adorado y
glorificado junto con el Padre y el Hijo y, ha hablado por medio de los
profetas. Así se afirma que el Espíritu pertenece al misterio de Dios y es
parte de la historia de salvación.
En nuestro mundo, la misión divina se hace presente
mediante la acción de Cristo y la del Espíritu Santo[36], es así que Jesús antes
de volver al Padre prometió a los apóstoles otro consolador: «existe, por lo
tanto, una sustancial continuidad de la revelación divina y una fundamental
unidad en la misión que, teniendo su origen y fuente en el amor de Dios Padre,
se concreta en la misión de Cristo y del Espíritu Santo»[37]. Nos olvidemos que, la
presencia del Espíritu Santo se encuentra ya presente en la encarnación del
Verbo de Dios[38].
Desde Pentecostés, los discípulos reciben como guía al
Espíritu Santo: «el Espíritu Santo que desciende sobre los apóstoles y sobre la
primera comunidad de creyentes en Cristo, ha sido recibido como un don»[39]. La misión del Espíritu
Santo se unirá a la misión de Jesucristo, ambos parten de la misma fuente que
es el amor de Dios. La enseñanza de ambos será la misma, existe una continuidad
en el mensaje: la función del Espíritu Santo queda subordinada a la revelación
que portó Jesucristo[40]. La misión del Espíritu
tendrá como base la persona de Cristo y su misterio pascual. Las escrituras nos
dejan dos elementos claves: «La
Iglesia naciente nos da dos aportes. El primero de orden
cristológico: Jesús es el Mesías de las profecías calificado por el Espíritu
[…] El segundo es de orden eclesiológico: Jesús bautizará su pueblo en el
Espíritu»[41]. En Jesús se encuentra
el Espíritu de Dios, es el Hijo del hombre, humanidad perfecta.
3.3. El Espíritu pone a la Iglesia en misión
Tras la muerte de Jesús la
Iglesia ha pasado a ser el instrumento de unión íntima con
Dios[42]. De la Iglesia viene el anuncio
que acerca a Jesucristo, la
Iglesia como comunidad que cree en el Señor y celebraban
esperando su regreso[43]. Jesús promete a los que
creen en él su Espíritu, para hacerlos testigos. El Espíritu convertirá a los
creyentes en misioneros. El Espíritu que comienza en Jerusalén se expandirá por
todo el mundo. Es aquí que el Espíritu Santo tendrá un rol importante en la Iglesia y en el mundo, el
Espíritu Santo ayudará a desarrollar la fe en Cristo. El Espíritu Santo no sólo
mueve a la fe, sino que la hace crecer y madurar: «si reconocemos en Jesús al
Señor, lo hacemos por inspiración del Espíritu Santo (1 Cor 12, 3). Así la
acción del Espíritu Santo en el corazón de la persona actúa no solamente para
la conversión, sino para el crecimiento. La participación en el Espíritu de
Cristo hace que la comunidad de seguimiento participe en la unidad
cristológica-teológica en virtud de su relación con Jesús. En este sentido,
Gustavo Gutiérrez nos ha hecho caer en la cuenta que caminar según el Espíritu
de vida es rechazar la muerte en nuestro mundo el día de hoy.
El Concilio Vaticano II habló de la Iglesia en términos trinitarios de «pueblo de
Dios, cuerpo de Cristo, templo del Espíritu Santo» los cuales darán una perspectiva
histórica-salvífica[44]. La renovación bíblica,
patrística y litúrgica apoyaron un desarrollo pneumatológico que influiría en
la teología de los documentos conciliares. La novedad eclesiológica del
Concilio Vaticano II llevó a hablar de pueblo de Dios, de luz de las gentes, de
sacramento de salvación, esto significaba subrayar su rol misionero y su
servicio al reino de Dios[45]. Si bien el Concilio
Vaticano II no desarrolló el concepto de comunión, hace de ella el centro de su
eclesiología: «muestra a la Iglesia
en dependencia del misterio trinitario y considerándola ante todo como
misterio. Su naturaleza social y su estructura jerárquica vienen después»[46]. La Iglesia deja de ser una
sociedad para concebirse como un misterio de comunión que toma su modelo en la Trinidad.
Finalmente, la salvación será el fin último de la Iglesia. Ellala
Iglesia se dirige a los hombres predicando su Evangelio e
invitando a acoger, por medio de la conversión y la fe, la salvación que Dios
nos ofrece mediante Cristo. Dicho esto, hemos de afirmar que desde sus
condicionamientos teológicos y pastorales, en el medio andino, se presentó a lo
largo de los últimos siglos el Evangelio, sin que ello, niegue
contra-testimonios en la transmisión. Por eso se puede decir el día de hoy, que
una eclesiología construida a partir de la pneumatología asumirá la Iglesia como un
advenimiento en el cual la verdad, la libertad, la justicia, venidas al mundo
por medio de la persona de Jesucristo, permanezcan en la historia[47]. El Espíritu se
convierte en el principio de vida para los hijos de Dios, la invitación es a
dejarse llevar por el Espíritu. Continuando lo afirmado, podemos decir que el
Espíritu es dado a todos lo bautizados, todos somos sacerdotes. Por lo tanto,
la misión que es dada por Jesucristo pertenece a toda la Iglesia y sus miembros:
Una eclesiología pneumatológica supone, en cambio, una cristología
pneumatológica, es decir, la percepción de la función del Espíritu en la vida
mesiánica de Jesús, en la resurrección y la glorificación que lo constituyeron
Señor […] y que originó una humanidad totalmente penetrada por el Espíritu,
pneumatizada, capaz de comunicar el Espíritu y de actuar como Espíritu[48].
Existe una fuerte relación entre inculturación y eclesiología, a tal grado
que después es muy difícil hablar de inculturación sin establecer una relación
eclesiológica. La Redemptoris Missio
Por medio de la inculturación la
Iglesia encarna el evangelio en las diversas culturas y, al
mismo tiempo, introduce a los pueblos con sus culturas en su misma comunidad;
transmite a las mismas sus propios valores, asumiendo lo que hay de bueno en
ellas y renovándolas desde dentro. Por su parte, con la inculturación, la Iglesia se hace signo más
comprensible de lo que es el instrumento más apto para la misión[49].
3.4. Iglesia, misión e
inculturación
Sabemos que la Iglesia
cobra vitalidad desde su misión. La misión de la Iglesia es la de proclamar
la palabra de Dios y ofrecer la salvación a todos los seres humanos. Esto
significa portar la buena noticia, afirmar que Dios nos ama, de este modo, la
evangelización debe hacer central la buena noticia. En esto, la Iglesia busca ser fiel al
mensaje del Evangelio[50]. La inculturación no se
puede separar de la historia de la salvación, porque esta viene de la
invitación de Jesús a enseñar a todos los pueblos. Sin embargo, esto no
significa que la Iglesia
no haya aprendido muchas cosas de las diversas culturas. Luego de la muerte y
resurrección de Jesús, sus discípulos inician un proceso de difusión de la
palabra. En el primer tiempo, esto significó la apertura a los paganos: «en el
Nuevo testamento, la figura de Jesús y la de la Iglesia forman una unidad.
El acceso a Jesús pasa por el testimonio de la primera comunidad cristiana, y
esta no tiene otra razón de ser que la persona y la misión de Jesús»[51]. La Iglesia comienza a estar
presente en diversos lugares. La difusión de la Iglesia respetó los rasgos
propios de cada iglesia particular. En este sentido, hemos de valorar la
eclesiología paulina[52], la cual reconoce la
presencia verdadera de Jesús en cada Iglesia. La Iglesia es siempre Iglesia
inculturada en un contexto, aquello que será común a cada iglesia es afirmar
que Jesús resucitado es causa de salvación.
En este sentido, el Concilio Vaticano II ha ayudado a entender mucho más el
sentido de la misión de la Iglesia. Dela Iglesia de comunión, siguiendo el ejemplo de la Trinidad , la Iglesia debe ser testimonio
de comunión, tanto en su propuesta como en su organización. Finalmente, todo
ello ha de ayudar a vivir la santidad a la cual somos invitados.
Hemos de considerar que el primer actor de la inculturación es el pueblo de
Dios, con ello se desea afirmar que el tema de la inculturación no es un tema
de expertos, probablemente, ellos pueden ayudar, pero al final, serán los
creyentes que harán presente la fe a los otros por medio de su testimonio: «la
inculturación será guiada y estimulada, pero jamás forzada, para no provocar
reacciones negativas en los cristianos: debe ser una expresión de la vida
comunitaria, es decir, madurada en el seno de la comunidad y no el fruto
exclusivo de investigaciones eruditas»[54]. La evangelización de
las culturas no es sólo obra de los apóstoles sino una empresa comunitaria. La
evangelización es la misión de toda la Iglesia.
4.
Experiencia de Dios y experiencia humana
4.1. Yo me experimento
salvado en esperanza
Hemos de afirmar que la fe es siempre fe inculturada. Ante la
invitación salvífica de Dios, ella supone las condiciones culturales del
creyente. De este modo, la experiencia se vuelve importante, ella se vuelve
experiencia salvífica y necesita ser interpretada en categorías que sean
comprensibles por los seres humanos. Si la salvación es la presencia del mismo
Dios, en consecuencia, la revelación no es solamente un inicio a un
conocimiento, sino sobre todo una invitación a participar en la vida de Dios.
Por ello será importante que el creyente experimente la salvación. Esto movía a
afirmar de modo tajante a Bartolomé de las Casas que la única causa para
comprender una presencia extranjera en América era la de la salvación del
indio. Lo cual implicaba una transmisión del Evangelio de modo pacífico y con
el testimonio.
La experiencia implica a todo el ser humano: inteligencia, voluntad,
sentimientos, imaginación, corporeidad[55]. Esta se acerca a la
definición de «cultura vivida» que se opone a la cultura como algo «estático»;
esta experiencia habla de la experiencia humana vivida: la formas de
valoración, los conocimientos, los encuentros afectivos, las preguntas
existenciales. No olvidemos que la experiencia humana no se puede realizar si
no cuenta con mediaciones: yo experimento identificando lo experimentado. Por
otro lado, si la experiencia implica a toda la persona, hemos de agregar que
ella lleva a la acción. Esto será entendido como una respuesta, en tanto que es
otro el que tiene la iniciativa y da un sentido último a la vida, además,
hablamos de acción, en tanto, las personas toman decisiones desde su
experiencia[56].
En el medio latinoamericano, Gustavo Gutiérrez ayuda a reconocer en Beber en su propio pozo que la
experiencia salvífica de Dios exige una interpretación desde nuestra propia
realidad. La experiencia de salvación es recibida y envía a ir al otro. Nuestra
propia experiencia influirá en nuestra interpretación. Al campo de la
experiencia salvífica pertenecen la espiritualidad y la inculturación. El Dios
que se revela, es aquel que ofrece la salvación. Por lo tanto, la
espiritualidad siempre estará marcada por el medio en el que se realiza la
experiencia de Dios: «¿Quién entre los hombres conoce lo íntimo del hombre, si
no es el Espíritu del hombre que está en él? De la misma manera, tampoco lo
íntimo de Dios lo conoce nadie, sino es el Espíritu de Dios»[57]. Es decir, es muy difícil
que exista espiritualidad sino se da un descenso a lo profundo de sí mismo y de
la comunidad, solamente así el Espíritu animará nuestra misión.
Conviene recordar que la filosofía ha enseñado que la pregunta por el
sentido de la vida y su existencia acompaña al ser humano. El hombre que se
pregunta por sí mismo debe comenzar a reflexionar desde su propia experiencia:
«lo propio del vivir humano es precisamente la comprensión vital de sí mismo en
sus actos de conocer, decidir, obrar»[58]. El ser humano tiene
necesidad de expresarse, de este modo, el arte, el lenguaje y la cultura lo
muestran a sí mismo. De este modo, el anuncio de la palabra de Dios presentará
algunas características: tiene que aterrizar en las expectativas e
interrogantes y, en la medida de lo posible, darles respuestas y hacer
comprensible el mensaje. Gustavo Gutiérrez ha invitado a reflexionar en una
espiritualidad que esté sustentada sobre una visión integral de la persona. El
tratar el tema de la experiencia intenta acercar y reflexionar finalmente la
relación entre fe y cultura para evitar la ruptura entre ambas; esta es la
razón de plantear una reflexión teológica. Es posible reflexionar sobre la
experiencia e intentar buscar una aproximación entre biografía de los
individuos y teología, para ello podemos pensar en la catequesis, comunidades y
los espacios de compartir la fe que ofrece la Iglesia y lo que se podía
plantear a personas fuera de ella como experiencia de Dios. El horizonte
teológico-cultural debe entrar en diálogo con la vida de los creyentes.
La experiencia ayuda al hombre a responder la cuestión del sentido, de
este modo, el ser humano se siente abierto a lo trascendente. Es así que la
experiencia humana está formada por las diferentes experiencias (social,
cultural, política, estética, religiosa, científica, etc) y su articulación
humana[59]. Las experiencias son
diversas según el campo y sujeto que las vive, si bien contamos con una
experiencia de vida, ella se hace presente en múltiples ámbitos: por medio de
la experiencia religiosa, la experiencia profesional y otras dimensiones. La
experiencia hace referencia a la capacidad del hombre de superar sus
dificultades, la podemos definir como: «ese conocimiento adquirido por mi
directamente que goza de una autenticidad independiente frente a cualquier
vinculación a la autoridad»[60], ella es característica de
la finitud humana. Nuestra conciencia ante la experiencia cuenta con
presuposiciones que han surgido de nuestra cultura o de nuestras posiciones
adoptadas. Sin embargo, el ser humano en su apertura a Dios es capaz de ir más
allá de su mundo.
4.2. No nos salvamos solos
El especialista en temas de inculturación, Peter Schineller, considera
que para inculturar el Evangelio se necesita: el mensaje cristiano, a través de
la vida de los cristianos, de las escrituras y tradición. Por otro lado, la
situación o contexto concreto, formado por personas que buscan la palabra de
Dios. Y finalmente, los agentes pastorales o ministros. Esos tres polos
interactúan, pero nunca llegan a hacer presente plenamente el Espíritu, por lo
tanto, los individuos y comunidades siempre tienen la posibilidad de estar más
unidos al mensaje de Jesucristo[61]. La búsqueda de la verdad
obliga a seguir mostrando no solamente una doctrina sobre el contenido de la fe
en Jesucristo, sino su capacidad de humanizar al hombre.
De este modo se puede hacer más cercana nuestra palabra sobre Dios[62]. Por otro lado, nos
ofrecerá consecuencias para nuestro trabajo teológico, el cual será más
existencial: la experiencia significa una apertura de parte del ser humano, de
este modo, puede se capaz de vivir una experiencia. Ella exige una cierta
pasividad para dejarse interrogar por lo que nos encontramos y por otra parte,
obliga a contar con una acción interior que sepa reconocer lo que vivimos, una
conciencia que pueda interpretar lo que vive. Conviene recordar que la
experiencia es siempre una mediación, ella toma las impresiones y nos obliga a
evaluarlas.
La experiencia religiosa cristiana es una experiencia personal, en
tanto que ella ha sido vivida por el creyente. Los seres finitos viven una
experiencia que ha marcado su vida y ellas le hacen profundizar en el misterio
de Dios, todo ello dentro de una experiencia de Iglesia. Así podemos reconocer
que la palabra de un testigo tome valor en la medida que ella sea argumentada
de manera correcta. Esto ayuda a romper una posible separación entre fe y
experiencia humana.
La filosofía y la teología han estudiado con profundidad el tema de la
experiencia durante el siglo XX[63] y, de modo especial, se ha
acentuado el tema de la experiencia religiosa. El término experiencia aparecerá
en la constitución pastoral Gaudium et
Spes, del Concilio Vaticano II, cuando
se habla de las experiencias y preguntas del ser humano en el mundo de hoy. Un
rasgo propio de la experiencia religiosa es que ella es recibida, es un regalo
siempre en relación a la fe, en este sentido, no se puede forzar como se podría
realizar en otro campo del conocimiento humano. El ser humano que vive la
experiencia es un ser histórico que se hace protagonista de la experiencia, de
este modo podemos también reconocer que el sentido histórico pasa por la vida
de los individuos. Por otra parte, es un ser encarnado, el cual cuenta con un
cuerpo que vive y que lo hace unidad, evitando cualquier dualismo; las
relaciones, emociones han de ser integradas en su ser, sabiendo que es un ser
limitado. Finalmente, este hombre con interioridad es capaz de trascendencia,
sin que ello lo aleje de la acción y de la responsabilidad.
En esta parte retomamos el aporte que hiciera Edward Schillebeeckx[64] en torno al tema de la fe
en Jesucristo y la experiencia humana. La teología anterior al Concilio
Vaticano II se renueva regresando a sus fuentes y revalora la relación entre
Escritura y tradición[65]. Esto lleva a poner en
diálogo la tradición judeo-cristiana con las experiencias que viven los
creyentes. Para ello reconocemos como Dios se ha hecho presente en la historia
de Israel y en la persona de Jesús, el cual es signo de salvación para los
hombres. Dios es respuesta para el hombre, pero hemos de saber cómo hacer
presente su mensaje de manera justa, en caso contrario, se repetirá esquemas
aprendidos, pero que quizás no serán los más justos en las situaciones que
enfrentemos. Para E. Schillebeeckx es claro que: «la revelación tiene muchísimo
que ver con “la experiencia”»[66]. En un mundo donde la
experiencia de Dios parecería que disminuye, la relación entre fe y experiencia
se vuelve importante. La religión no puede limitarse al campo de lo privado, ni
restringirse a una opción ética. E.
Schillebeeckx consideraba que las experiencias llevan a decisiones:
El hombre moderno
reflexiona sobre determinadas experiencias y las interpreta (a menudo con mucha
circunspección y cautela) en términos religiosos. Las experiencias ambiguas que
el realiza son positivas (en dirección
de la experiencia de lo infinito), como negativas (experiencias de la finitud).
Ellas ponen al hombre delante de una decisión, la cual es una llamada a estas
experiencias[67].
Estas experiencias crean decisiones, las cuales producen experiencias
que deben ser interpretadas[68]. Esta experiencia se vive
dentro de una cultura y una tradición religiosa y no en un modo abstracto. El
reto que se plantea a la teología y la catequesis será el hecho que: «la
catequesis y la predicación no son llamadas solamente a ilustrar la
experiencias que los hombres tienen, sino que deben ser responsables de
explicar del modo más preciso aquello que la hace posible, es decir, que
concretamente significa para los hombres de nuestra tiempo un planteamiento
cristiano de la existencia»[69], dado que, si la fe hace
posible la experiencia y ella es leída desde la fe, la experiencia hará
necesariamente cuestionamientos a nuestra fe.
4.3. ¿Es nuestra catequesis
experiencial?
La presencia de Dios se ha hecho presente en la experiencia de los
hombres, desde aquí cobra valor el contar con una catequesis de experiencia que
presente la historia de Cristo. Sin embargo, hemos de reconocer que, el creer
en Jesús no viene de una creación propia[70], o se opone a la fe
recibida. Lo que ayuda a creer es el conocer la historia de vida de las
personas que vivieron e hicieron su experiencia con él[71]. Estos discípulos hablaron
desde su propia experiencia, ellos experimentaron en Jesús la salvación y la
trasmitieron a otros en el Nuevo Testamento, siempre experimentar significa
interpretar. Esta historia de experiencia se irá estableciendo como doctrina
cristiana[72]. La doctrina cristiana se
irá formando desde el mensaje de salvación que perciben en Jesús.
Aquellos seguidores de Jesús que lo acompañaron en vida y tras la
resurrección se lanzan a predicar su mensaje, sienten que su vida tiene otro
significado: «este cambio en su modo de vida fue efecto de su encuentro con
Jesús, sin el cual habrían quedado aquellos que eran»[73]. Así el mensaje de
salvación viene presentado por medio de imágenes, testimonios y narraciones.
Del mismo modo, los autores del Nuevo Testamento explican la salvación desde su
propia experiencia, con conceptos de su propio mundo. La experiencia de
salvación vivida con Jesús moviliza a los primeros cristianos.
La experiencia que los cristianos han vivido se ha convertido en
tradición. El contenido se mantiene como tradición viva en la medida que siga
ofreciendo un mensaje de vida a los seres humanos, por lo tanto, esta
experiencia de fe se convierte en mensaje. Por otra parte, conviene recordar
que no se puede limitar la imagen de Jesús a nuestra experiencia. No se trata
de oponer experiencia a doctrina. Toda experiencia religiosa supone un grado de
comprensión, la experiencia de Dios es recibida desde elementos religiosos
conocidos: «sin conocimientos religiosos y doctrina no puede haber experiencia
religiosa. Doctrina y creencias son esenciales en la experiencia religiosa»[74]. E. Schillebeeckx dirá que:
«se trata de una correlación crítica, en la cual sintonizamos nuestra fe y
nuestra acción, al interno de nuestro mundo de vida que se realiza hoy con
aquello que es expresado en la tradición bíblica»[75]. Esto llevará a que los
creyentes comprendan las experiencias nuevas y sepan responder a ellas desde su
fe[76]. La salvación cristiana
significará la salvación del ser humano integral.
4.4. Al menos vemos sus
huellas
Por su parte, el teólogo alemán Walter Kasper, por medio de la fe y la
historia intenta aproximarse al tema de la experiencia religiosa y, de modo
específico, a la experiencia de Dios. Para él, conviene esclarecer que en la
teología no se hace referencia a la experiencia religiosa como lo hacen los
estudios antropológicos, fenomenológicos o psicológicos, esto significa que no
nos limitamos a la experiencia de lo santo y numinoso. En este sentido,
afirmará que: «nos referimos simple y llanamente a la forma de descubrir
nuestra realidad, a cómo estamos en el mundo y el mundo en nosotros. Se trata
de ver cómo se puede experimentar a Dios, por lo menos sus huellas, en esta
experiencia actual del mundo»[77]. Esta aproximación no se
realiza como personas particulares, sino que tiene una dimensión social. La
experiencia se da dentro de una tradición y abierta a nuevas experiencias. Esta
experiencia aparece antes de nuestra reflexión, desde ella nos aproximamos al
mundo e intentamos comprender la realidad.
Dentro de las múltiples actividades que realiza el ser humano se
encuentra la búsqueda por el sentido de su vida. Este sentido implica toda
nuestra vida. La búsqueda de la
felicidad, el amor y tantas otras experiencias son muestras de la búsqueda
profunda por el sentido. Existen experiencias existenciales importantes que
muestran que el mundo no puede limitarse al sin sentido. Para W. Kasper, en la
sociedad contemporánea la experiencia de Dios se debe articular en la
experiencia de sentido del hombre, de un modo diverso.
En este momento conviene aclarar que si bien la experiencia personal
puede especificar el término genérico de experiencia religiosa, no hemos de
olvidar que será finalmente la revelación la cual dará un rasgo específico. De
este modo, la experiencia religiosa pierde cualquier ambigüedad o restricción
en su definición[78]. Así, la experiencia
religiosa se vuelve experiencia de Dios, la cual se da como ofrecimiento de
amor a la humanidad y lleva a contemplar el advenimiento histórico de Jesús de
Nazaret: «El divino deja de ser el
numinoso (Deus in altissimis), sino
que se convierte el Dios que en Jesús de Nazaret se ha hecho hombre y ha puesto
su tienda en medio a nosotros. El encuentro con El transforma la vida»[79]. Esta es la razón por la
cual se ha valorado el tema de la revelación histórica en la tradición
judeo-cristiana y su importancia para una inculturación desde la acción de Dios
en la historia humana. El Dios de la
Biblia es siempre cercano, en la comunión y el compromiso con
los seres humanos. Esto lo muestra la historia del pueblo de Israel, su
presencia fiel es una promesa hecha a los que crean en El[80]. Además, el acontecer y el
futuro del hombre son asumidos por Jesús, lo cual borraría la división de una
historia sagrada y una profana. La redención de Jesús abarca todas las
dimensiones de la existencia humana como lo hemos visto al hablar de la
historia de la salvación. Conviene no olvidar que nuestra fe es histórica.
Una mala comprensión de lo apofático buscaría alejar la posibilidad de
reconocer lo divino en la experiencia humana. Dios se hace cargo de su pueblo y
se hace hombre en su Hijo, invitando a su seguimiento: «la experiencia
religiosa neo-testamentaria, es incomprensible si se prescinde totalmente de la
experiencia religiosa […] y por la historia concreta vivida de Jesús de
Nazaret, verbo encarnado»[81]. Nosotros como comunidad de
creyentes, por la acción del Espíritu Santo, hacemos experiencia de Jesús en
nuestra vida de fe. Hans Waldenfels nos hace conscientes que: «todo texto
pertenece a un contexto, y sin tener esto en cuenta no es posible la traducción
del texto. Lo que no se conoce, difícilmente puede ser reconocido»[82]. Esto responde al carácter
histórico de la fe, lo cristiano se da por medio de la mediación histórica. La
profundidad de la experiencia de Dios es reconocida por lo seres humanos en la
medida que ella marca nuestra vida. En esta línea, la profundidad de la
experiencia de Dios es reconocida por los seres humanos en la medida que ella
marque su experiencia existencial:
No basta decir que la palabra sobre Dios nace de la necesidad de
formular y comunicar una experiencia creyente. Esta tiene lugar en el seno de
vivencias humanas, con la desafiante complejidad que ellas implican. Todo un
mundo social y cultural interviene en la elaboración del lenguaje teológico […]
si no descendemos, o ascendemos más bien, hasta el mundo del sufrimiento
cotidiano, de la angustia que consume, de la esperanza que se enciende
permanentemente, el quehacer teológico no adquiere espesor[83].
El hombre libre ha de tomar decisiones y toda
acción tiene sus propias consecuencias. En este sentido, la experiencia
religiosa cristiana centrada en el Evangelio deja de ser una teoría para
convertirse en una propuesta de vida salvífica. Esto lleva al tema de los signos de los tiempos, el cual aparecerá
en la constitución pastoral Gaudium et
Spes: «para cumplir esta tarea (es decir, el servicio al mundo),
corresponde a la Iglesia
el deber permanente de escrutar a fondo los signos de los tiempos e
interpretarlos a la luz del Evangelio, de forma que pueda responder a los
perennes interrogantes de los hombres sobre el sentido de la vida»[84]. El tema nos pone en
diálogo con el mundo y con la historia. Esta invitación no tiene solamente una
carga pastoral, sino teológica.
El creyente debe saber leer el mundo para poder interpretar lo que
ocurre, para poder hacer presente de modo más preciso el Evangelio. Es parte de
nuestro empeño buscar los modos como Cristo pueda ser presentado de mejor
manera en el mundo contemporáneo. En esta línea, Rino Fisichella ensaya una
definición bastante precisa de signos de
los tiempos:
Podemos decir que éstos son acontecimientos históricos que crean un
consenso universal, por los que el creyente es confirmado en la verificación
del obrar inmutable y dramático de Dios en la historia, y el no creyente se
orienta hacia la individuación de las opciones cada vez más verdaderas,
coherentes y fundamentales a favor de una promoción global de la humanidad[85].
Finalmente, para mantener nuestra precisión teológica hemos de afirmar
que, a pesar de lo dicho, la realidad de Dios supera la experiencia humana y su
reflexión, Dios se muestra, pero es misterio, Dios se muestra, pero se oculta.
Tenemos una insuficiencia de imágenes para mostrarlo, nuestra aproximación es
simbólica dado que éste desborda todo concepto[86]. El camino de la teología
y, de modo especial la teología fundamental,
busca mostrar la razonabilidad y la sensatez de la fe. Para ello busca
alejarse del fideísmo y del racionalismo, ardua tarea. Todo aquello que decimos
sobre Dios afecta al hombre. Nuestro trabajo teológico afecta a nuestra
antropología. Pero, también, hemos de agregar que Dios es más grande que cuanto
lo conocemos en nuestra historia.
La experiencia de Dios no es un producto de la interpretación humana,
ella es iniciativa de Dios, el cual viene a buscar al ser humano. La fe no se
reduce a una experiencia, sino que tiende a crear nuevas experiencias: «fe y
experiencia configuran el continuum
de un camino que debe llevar a metas cada vez más lejanas. Sólo de la mano de
progresos siempre nuevos de la fe se llega al fin a la auténtica “experiencia
de la fe”»[87].
5. Conclusión
A lo largo de este artículo se ha puesto en diálogo las grandes
temáticas de la teología: Dios, Jesucristo, Iglesia, salvación. Lo que se desea
es intentar leerlos de manera más próxima al medio latinoamericano. Como
teólogos corresponde reflexionar las nuevas experiencias de fe presentes en
relación a las experiencias históricamente vividas en nuestro medio.
Consideramos importante en nuestra investigación continuar haciendo
comprensible el mensaje evangélico en América latina. El tema de la revelación
se hace presente en lenguaje humano para que lo podamos comprender y la fe se
expresa en fórmulas humanas. Por lo tanto, la transmisión de la fe ha de darse
en un lenguaje comprensible. Se lanza el reto de identificar las situaciones
que viven los que reciben el mensaje cristiano e intentar plantear el mensaje
en categorías culturales para innovar la evangelización.
El tema del sentido en la vida del ser humano es fundamental, la
búsqueda de sentido nos acompaña siempre. De este modo, la historia de la
salvación no se limita a estudiar la historia, ella ofrece una respuesta al
sentido de la existencia. Nuestra elaboración teológica debe apuntar a ser más
universal, más histórica y unida a la experiencia eclesial. El mensaje
cristiano no está llamado a identificarse con ninguna cultura, pero sí a estar
en ellas, de este modo, servirá a todas para transmitir de modo universal el
mensaje cristiano.
La teología ha de seguir
profundizando en la experiencia humana para valorar la revelación cristiana
como respuesta a las preguntas del ser humano. El ser humano contemporáneo ha
de encontrarse con la revelación que le habla a lo que él es y a lo que le acontece,
sin negar que, la realidad de Dios es siempre mayor que nuestras experiencias.
José Piedra Valdez, S.J.
[1] H. WALDENFELS, Teología fundamental contextual, 73.
[2] Cf. P. SCHINELLER,
A handbook on inculturation, 45.
[4] Cf. P. SCHINELLER,
A handbook on inculturation, 46-47.
[5] Cf. H-G, GADAMER, Mito y razón, 29-30.
[6] W. KASPER, Introduzione alla fede, 172.
[7] W. KASPER, Fe e historia, 176-177.
[8] Cf. R. LATOURELLE, Teologia, scienza della salvezza, 31.
[9] Cf. R. LATOURELLE, Teología, scienza della salvezza, 35.
[10] R. LATOURELLE, Teologia, scienza della salvezza, 44.
[11] Yves Congar nos recuerda
lo que afirmara Karl Rahner: «El axioma sobre el que hemos de volver: que la Trinidad económica,
aquella que se revela y comunica en la historia de la salvación, es la Trinidad inmanente,
eterna y, recíprocamente. En este sentido, la historia de la salvación es
historia de Dios», Yves Congar, Esprit de
l’homme, Esprit de Dieu, 28.
[12] Afirmamos que
la revelación sobrenatural se hace
presente en la historia de la salvación: «Para referirse a la revelación
sobrenatural no ha inventado el lenguaje
ninguna palabra nueva […] porque lo sobrenatural (gracia) presupone lo natural
(naturaleza), la revelación sobrenatural incluye en su concepto, lo mismo que
la natural, la idea de una acción divina por la que Dios quita de sí el velo
que lo oculta. Dios se da a conocer en la revelación sobrenatural por su
intervención y sus manifestaciones en la historia del pueblo elegido (Israel)»,
J.R. GEISELMANN, Revelación, H. FRIES,
Conceptos fundamentales de la teología,
569-578.
[13] W. KASPER, Introduzione alla fede, 106.
[14] S. CROATTO, Historia de la salvación. La experiencia religiosa del pueblo de Dios,
28.
[15] Cf. M. MIDALI, Teologia fondamentale, G. BARBAGLIO – G. BOF, Teologia, 1707-1739.
[16] Los estudios
bíblicos mostraron que los contenidos de la fe no se limitaban a un conjunto de
verdades nocionales: «Los contenidos bíblicos sobre la revelación claramente
reflejan la históricas, sociales y culturales circunstancias del tiempo en que
fueron compuestas», D. LANE, The
experience of God. An invitation to do theology, 35.
[18] W. KASPER, Fe e historia, 22.
[19] Rom 3, 23-24. Una
lectura interesante que realizó Bartolomé de las Casas es el hecho de afirmar
que la universalidad de la salvación confirmaba la igualdad de todos los seres
humanos, todo ello, en pleno siglo XVI. Cf. G. GUTIÉRREZ, En busca de los pobres de Jesucristo. El pensamiento de Bartolomé de
las Casas, 304.
[21] Cf. G. PASQUALE, La storia della salvezza. Dio signore del tempo e della storia,
121.
[22] J. RATZINGER, Teoría de los principios teológicos.
Materiales para una teología fundamental, 77.
[23] DV 5.
[24] F. ARDUSSO, Fede, G. BARBAGLIO – G. BOF, Teologia,
644-663.
[25] Cf. J. ALFARO, Revelación cristiana, fe y teología,
169.
[26] Cf. P. SCHINELLER,
A handbook on inculturation, 54.
[27] J. ALFARO, Revelación cristiana, fe y teología, 10.
Algunos estudiosos se han preguntado por la presencia de Jesús en el proceso de
evangelización del mundo andino o en la misma vida de fe. De este modo, se
resaltaba la ausencia de Jesucristo en la religiosidad popular presente. Nos
parece clave que Juan Alfaro constate que desde el siglo XIV la persona de
Jesús quedó ausente de la doctrina católica y que es al final de la primera
parte del siglo XX que la
Iglesia católica universal retoma con fuerza su
cristocentrismo, y el rol de Cristo en la salvación, luego de los estudios
bíblicos realizados a su vez que se retoma la teología patrística, todo ello
será asumido en el Concilio Vaticano II. Cf. J. ALFARO, Revelación cristiana, fe y teología, 113. Por su parte, F. Ardusso
resalta la novedad de la centralidad que asume Jesús dentro de la revelación a
partir de los estudios bíblicos en el siglo XX: «Basta señalar un elemento, la
revisión de la categoría revelación y su
establecimiento como nuevo paradigma interpretativo. Es decir, ha permitido
entre otro, de caer en la cuenta que la revelación cristiana se totaliza en la
historia de Jesús, y que esta última, a su vez, es la historia de su relación
con el Padre (cf. DV 2)», F. ARDUSSO,
Fede, G. BARBAGLIO – G. BOF, Teología, 644-663. La recuperación de la
persona de Jesucristo se produce con el Concilio Vaticano II: «Decir que el
Vaticano II recupera a Cristo significa que se pone de relieve la globalidad de
su persona, que sale al encuentro en la identidad entre el ser Revelador del
Padre y su definitiva Revelación», R. FISICHELLA, Introducción a la teología fundamental, 29-30; G. PASQUALE, La storia della salvezza. Dio signore del
tempo e della storia, 91.
[28] J. ALFARO, Revelación cristiana, fe y teología, 77.
[29] H. WALDENFELS, Teología fundamental contextual, 28.
[30] Cf. A. WOLANIN, Teologia della missione, 80; F-J. SCHIERSE, Cristologia, 56; M. BORDONI, La
cristologia nell’orizzonte dello Spirito, 203.
[31] Xavier Pikaza
recuerda la acción del Espíritu en Jesucristo: «La misma palabra de Jesús era
portadora del Espíritu y presencia de vida: perdón para los pecadores, salud
para los enfermos, bienaventuranza para los pobres e acogida para aquellos que
antes eran excluidos de la alianza», X. PIKAZA, Lo Spirito di Dio, 26.
[32] 2 Cor 13, 13; Flp 2, 1.
[33] Cf. DV 5.
[34] W. KASPER, Introduzione alla fede, 148; F. LAMBASI,
Espíritu santo, R. LATOURELLE – R.
FISICHELLA, Diccionario de teología
fundamental, 392.
[35] El lenguaje del
Nuevo Testamento en términos de filiación afirmarán que: «La vida trinitaria es
dinámica. De un lado, la iniciativa viene del Padre que engendra su Hijo, al
cual envía en misión y recibe amor y gracia del Espíritu», B. LAURET – F.
REFOULÉ, Initiation à la pratique de la
théologie, 402.
[37] A. WOLANIN, Teologia della missione, 68.
[38] Lucas 1, 35; M. BORDONI, La cristologia nell’orizzonte dello Spirito, 201.
[39] A. WOLANIN, Teologia della missione, 70.
[40] A. WOLANIN, Teologia della missione, 72. Nos parece importante recordar lo que afirmaba
Yves Congar en torno a cualquier pneumacentrismo: «Los otros cristianos acusan
a la Iglesia
católica de falta de pneumatología; los ortodoxos particularmente, de
“cristomonismo” […] el Espíritu Santo no hace otra obra que la obra de Cristo,
ni otro cuerpo que el cuerpo de Cristo: 1 Cor 12,12-13; Ef 4,13. Pneumatología
y cristología son principios de salud la una para la otra. Hay que insistir en
la unión y complementaridad del Verbo-Hijo y del Soplo-Espíritu», Y. CONGAR, Pneumatología dogmática, B. LAURET – F.
REFOULÉ, Iniciación a la práctica de la
teología, 479.
[41] M-A. CHEVALLIER, L’Esprit de Dieu dans les écritures, B.
LAURET – F. REFOULÉ, Initiation à la
pratique de la théologie, 447.
[42] Cf. LG 1.
[43] El cristiano vive su
misión desde el Espíritu en el mundo: «Los cristianos viven siendo “carne”: sometidos al temor de la
muerte. Pero, en un nivel más profundo, han recibido el Espíritu de Cristo para
ser Hijos de Dios, como ciudadanos de dos mundos. De un lado se saben inmersos
en la vanidad del tiempo (cf. Rom 8,20). Por otro lado, se descubren Hijos de
Dios por medio del Espíritu que intercede por ellos», X. PIKAZA, Lo Spirito di Dio, 49.
[44] Dei Verbum afirmará: «Quiso Dios, con su bondad y sabiduría,
revelarse a sí mismo y manifestar el misterio de su voluntad (Cf. Ef, 1,9): por
Cristo, la Palabra
hecha carne, y con el Espíritu Santo pueden los hombres llegar hasta el Padre y
participar de la naturaleza divina». Cf. DV
2.
[45] Es importante resaltar
que existe una fuerte relación entre salvación escatológica y promoción humana
y que ambas estaban presentes en la persona de Jesucristo. De esta manera, la Iglesia busca ser fiel a
la manera de Cristo en el Evangelio. Esto fue resaltado, de un modo especial,
por Paulo VI en la Evangelii Nuntiandi.
[46] Y. CONGAR, Pneumatología dogmática, B. LAURET – F.
REFOULÉ, Iniciación a la práctica de la
teología, 473.
[47] La presencia del
Espíritu Santo planteará una manera de entender la santidad: «La presencia del
Espíritu en los corazones y en los cuerpos crea una condición nueva que Pablo
caracteriza por el término tradicional de santidad (comprendida ahora desde su
dimensión ética, como 1 Tes 4, 7-8, donde observamos que la santidad es un don;
lo mismo que 1 Cor 6, 11.19), justicia (1 Co 6, 11) y vida (Rom 8, 2.6.10)»,
M-A. CHEVALLIER,
L’Esprit dans les écritures, B.
LAURET – F. REFOULÉ, Initiation à la
pratique de la théologie, 463.
[48] Y. CONGAR, Pneumatología dogmática, B. LAURET – F.
REFOULÉ, Iniciación a la práctica de la
teología, 472.
[50] «El verbo
inculturar asume un sentido muy preciso cuando el sujeto de la acción no es la Iglesia sino el Evangelio
mismo», A. PEELMAN, L’inculturazione. La Chiesa e le
culture, 131.
[51] A. PEELMAN, L’Inculturazione. La
Chiesa e le culture, 150.
[52] «La apertura de
Pablo al mundo pagano encuentra su expresión teológica más explícita en la
carta a los romanos, la cual es una verdadera carta sobre la misión universal,
que justifica en su primera parte la misión a las naciones (Rom 1-8)», A.
PEELMAN, L’Inculturazione. La Chiesa e le culture,
176.
[53] H. CARRIER, Guide pour l’inculturation de l’Evangile,
101.
[55] Cf. M. DE
FRANÇA MIRANDA, Inculturazione della fede,
93.
[56] Cf. M. DE FRANÇA MIRANDA, Inculturazione della fede, 96-97.
[57] 1 Cor 2, 11.
[58] J. ALFARO, Revelación cristiana, fe y teología, 17.
[59] Cf. S. PIÉ-NINOT, La teología fundamental, 169.
[60] H. WALDENFELS, Teología fundamental contextual, 181.
[61] Cf. P. SCHINELLER,
A handbook on inculturation, 61-70.
[62] Siguiendo el deseo de
enriquecer la investigación teológica se afirmará que: «el progreso de la
ciencia hermenéutica ha convencido finalmente a algunos teólogos de que también
la misma teología debe ser hermenéutica de la revelación, de las formulaciones
de la fe y de las afirmaciones dogmáticas, no con la pretensión de destruir sus
contenidos, sino con la honesta intención de redescubrir constantemente su
pureza», F. MARTÍNEZ DIEZ, Teología
latinoamericana y teología europea, 23.
[63] El deseo de no
distanciar la gracia y la natura ha hecho que muchos teólogos valoren el rol de
la experiencia humana. Del lado de la teología católica tenemos a Michael Schmaus,
Karl Rahner, Edward Schillebeeck, Bernard Lonergan y David Tracy, del lado de
la teología protestante , en el siglo XIX, Friedrich Schleiermacher, William
James y, posteriormente, Paul Tillich.
[64] Para esta parte parece
indicado recordar el aporte de E. Schillebeeckx: «Un paso decisivo para el
explícito ingreso del concepto de “experiencia” en la teología fundamental se
debe a E. Schillebeeckx y K. Rahner, y a aquello que hemos llamado “giro
antropológico”», N. GALANTINO, Esperienza, G. BARBAGLIO – G. BOF, Teologia, 598.
[65] Sabiendo que el ser
humano vive en el presente, tiene un pasado y se proyecta al futuro, E.
Schillebeeckx habla de una tradición de experiencia que asume las sagradas
escrituras y la tradición, así dirá que: «Algunos opinan que la teología
debería partir de las experiencias actuales, y no ya de la Escritura y la
tradición. Apoyándose en razones antropológicas, hermenéuticas y religiosas,
considero que tal postura es una falsa alternativa», E. SCHILLEBEECKX, Cristo y los cristianos: gracia y liberación,
64.
[66] E. SCHILLEBEECKX, Cristo y los cristianos: gracia y liberación,
21.
[67] E. SCHILLEBEECKX, Esperienza umana e fede in Gesù Cristo, 15.
[68] Para E. Schillebeeckx la
experiencia es siempre experiencia interpretada: «La función de la experiencia
no consiste en almacenar un material continuamente nuevo en unos esquemas
mentales preexistentes e inmutables, que recibirían así una confirmación
permanente (aunque también se den experiencias de tipo confirmatorio). No, la
interacción entre experiencia y pensamiento consiste en que el contenido
siempre imprevisible de nuevas experiencias pone constantemente en movimiento
al propio pensamiento», E. SCHILLEBEECKX, Cristo
y los cristianos: gracia y liberación, 24. Gerard O’Collins considera
algunos puntos que deben reflexionarse en cualquier análisis de la experiencia
humana, entre ellos encontramos que: «Las experiencias son siempre experiencias
interpretadas», G. O’COLLINS, Diccionario
de teología fundamental, 470. Por su parte, D. Lane considera que la
interpretación es importante para conocer la revelación de Dios en nuestra
experiencia: «Una fundamental unidad existe entre experiencia e interpretación.
Donde la experiencia acaba y la interpretación comienza es extremamente
difícil, sino imposible de delinear», D. LANE, The experience of God. An invitation to do theology, 42. Nuestra
experiencia a la luz de la tradición cristiana nos ayudará a enriquecer la vida
de fe: «Este proceso de interacción mutua, en que no me es posible disociar mi
interpretación de los textos de la tradición cristiana de mi experiencia
actual, conduce necesariamente al riesgo de una interpretación creadora del
mensaje cristiano», C. GEFFRÉ, El
cristianismo ante el riesgo de la interpretación. Ensayos de hermenéutica
teológica, 19.
[69] E. SCHILLEBEECKX, Esperienza umana e fede in Gesù Cristo,
17.
[70] Constatamos que la
experiencia humana es limitada a su propia naturaleza y en ella actúa la
gracia: «Esto indica que la experiencia humana es finita, que el hombre no es
dueño de la realidad a pesar de todas sus planificaciones, sin las que, por
otro lado, serían imposibles las experiencias», E. SCHILLEBEECKX, Cristo y los cristianos: gracia y liberación,
27. Sin embargo, en esta finitud se hace presente Dios: «¿Cómo podríamos sufrir
por nuestra finitud si no hubiéramos sentido ya algo sobre lo infinito? Por
tanto, la trascendencia no es un segundo plano por encima de la historia, sino
una dimensión, que se abre en el mismo mundo y en la misma historia, al
preguntarse el hombre sobre sí mismo y tratar de superarse. Sólo al preguntarse
por la trascendencia llega el hombre a la plena experiencia de su humanidad, de
su grandeza y de su miseria», W. KASPER, Fe
e historia, 183.
[71] Esto nos lleva a
recordar otro texto de E. Schillebeeckx que nos habla del encuentro: «La fe
religiosa es la vida humana misma en el mundo, pero experimentada como
encuentro y, por tanto, como descubrimiento de Dios», E. SCHILLEBEECKX, Cristo y los cristianos: gracia y liberación, 24.
[72] En este punto
encontramos la relación entre tradición cristiana y experiencia: «El teólogo
recibe el texto de una comunidad, de la Iglesia.
Y
[73] E. SCHILLEBEECKX, Esperienza umana e fede in Gesù Cristo, 25.
[74] D. LANE
[75] E. SCHILLEBEECKX, Esperienza umana e fede in Gesù Cristo, 34.
[76] Como creyentes hemos de
ayudar a caer en la cuenta de las lecturas previas que tenemos de los eventos:
«Las necesidades personales, las expectativas y las posibilidades de
experiencias están ya en buena medida condicionadas por la sociedad en que
vivimos. Nuestro mundo concreto de experiencias es también un mundo manipulado.
De ahí que las nuevas experiencias no posean autoridad si no se tiene en cuenta
todo esto», E. SCHILLEBEECKX, Cristo y
los cristianos: gracia y liberación, 25.
[77] W. KASPER, Fe e historia, 56.
[78] Conviene recordar la
definición pragmatista de experiencia religiosa como simple sentimiento que
hiciera William James o la concepción de religión como simple intuición y
sentimiento de F. D. Schleiermacher en el protestantismo liberal. Para la
teología católica actual la experiencia es diversa de la vivencia. Cuando
hablamos de experiencia no lo limitamos a los sentimientos o vivencias, hace
referencia a algo más amplio.
[79] N. GALANTINO, Esperienza, G. BARBAGLIO – G. BOF, Teologia, 602. En esta línea, J. Gevaert marca la diferencia entre
experiencia religiosa y experiencia de Dios: «la experiencia de Dios, por el
contrario, sería un paso adelante respecto de la experiencia religiosa: hallar
la realidad concretamente indicable, pero con cierta transparencia del misterio
del Dios personal, que está en sus raíces», J. GEVAERT, Experiencia humana y anuncio cristiano, 63.
[80] Ex 29, 45-46; Lev 26, 11-12.
[81] N. GALANTINO, Esperienza, G. BARBAGLIO – G. BOF, Teologia, 602.
[84] GS 4,
11; H. WALDENFELS, Teología fundamental
contextual, 34, 537.
[85] R. FISICHELLA, Signos de los tiempos, R. LATOURELLE –
R. FISICHELLA, Diccionario de teología
fundamental, 1365.
[86] Cf. L. BOFF, Experimentar a Dios. La transparencia de las
cosas, 13.
[87] J. RATZINGER, Teoría de los principios teológicos.
Materiales para una teología fundamental, 416.
